Kujumpai Imam Syafi'i Walau Hanya Pusaranya

Tidak bijak kalau hanya memandang Mesir dari segi eksotisnya semata, sebagaimana tidak lengkap tanpa mengunjungi sejumlah situs bersejarah yang bertebaran di kota Mesir ini. Tidak berlebihan jika aku mengatakan bahwa Mesir menyisakan peradaban yang luar biasa dengan orang-orang besar yang turut menorehkan perannya dalam sejarah. Peradaban dalam arti yang seluas-luasnya. Bangunan-bangunan bersejarah bertebaran di mana-mana. Masjid satu di antara peninggalan sejarah itu.

Sebuah Malam di Tepi Nil

Malam ini saya memutuskan untuk menikmati malam di tepi Nil. Sepanjang siang, saya bersama seorang kawan—Shiddiq Thabrani—menyusuri lorong Kairo menuju kawasan Al-Azhar. Keinginan untuk menyusuri tumpukan buku di Maktabah Al-Azhar kandas. Pasalnya, gedung berlantai belasan itu sedang direnovasi. ”Perpustakaan baru dibuka untuk publik awal bulan depan”. Saya kecewa karena sasaran utama kedatangan saya di Kairo, salah satunya adalah survey di Perpustakaan kampus terkemuka, Al-Azhar.

Eksotisme dan Keganasan Sahara

Perjalananku ke Kairo memang untuk riset. Tapi, seandainya mungkin, tentu aku memanfaatkan momen ini tidak saja melacak literatur yang menjadi faktor utama kedatanganku di kota seribu menara ini. Aku pun merasa perlu untuk menikmati keindahan panorama padang pasir dengan sejumlah keajaiban alamnya. Begitu aku merasa cukup mengelilingi sejumlah perpustakaan di Kairo, bukan di seluruh Mesir, pun juga aku merasa cukup mengunjungi sejumlah maktabah (toko buku) di kawasan ini, kuputuskan sisa waktu ini untuk menikmati panorama Mesir yang tidak saja dikenal dengan sungai Nilnya, tapi juga sejumlah kawasan wisata dan tempat berziarah lainnya. Bukit Sinai dan Sharm al-Sheikh satu dari sejumlah tempat bersejarah dan kawasan wisata yang kurencanakan untuk dikunjungi.

Episode Sejarah Kembaraku

Pada mulanya aku hanya membayangkan keinginan, memimpikan harap, dan mengandaikan asa. Fil bad’i takunu al-ahlam. Ya, mimpi itulah yang membuatku berhasrat melalui hidup yang penuh tanda tanya, penuh keajaiban, dan terkadang kejutan-kejutan. Bisa dikatakan, mimpi adalah abstrak, tak terkenali, namun terasakan. Mimpi adalah motivasi: motivasi untuk mengubahnya menjadi nyata, mengubahnya menjadi konkret.

Resonansi ….Labilitas….dan Kurebut Kembali Akal Sehat Itu

Melebur dalam dunia perasaan seolah aku dihadapakan pada sebuah labirin penuh kelok dan tanjakan. Belum lagi lubang dan benjolan lorong yang setiap langkah terasa menyentakkan. Tiba-tiba aku merasa tenggelam dalam curam dan sesekali aku merasa terbang tanpa tambang. Begitu nuansa batin ketika perasaan kubiarkan larut dalam suasana liar tanpa nalar. Resonansi, labilitas, dan apa lagi namanya menyeruak dalam senam rasa yang nyaris tanpa kendali, bahkan tanpa emosi.

Merebut Pel(uang)!

Pagi ini, saya merasa dihibur dengan hadirnya tiga kupu-kupu hitam. Memang tidak begitu indah tampilannya, tapi tingkahnya begitu lucu, seolah hendak mengajarkan satu hal, bahkan banyak hal, kepadaku. Menari-nari di ruang sempit kamarku, dan sesekali menghinggapi wajahku, sesekali mengganggu pandanganganku yang sedang mengetukkan jemari menuliskan sesuatu, dan sesekali tampak menertawakan tingkahku.

Kebijaksanaan lokal, kalau tepat istilah ini digunakan, mengabarkan bahwa “Ada kupu-kupu, ada tamu.” Tapi saya tidak terlalu peduli dengan pesan mitos semacam itu. Saya hanya tertarik dengan mengamati, tidak pada tiga kupu-kupu hitam yang sedang beterbangan di kamarku dengan ditemani irama musik padang pasir, tapi pada hadirnya cicak yang tampaknya begitu bersemangat memanfaatkan peluang menerima kehadiran tiga kupu-kupu itu. Bukan hanya satu cicak yang muncul, tetapi jumlahnya melebihi jumlah kupu-kupu yang bertandang di kamarku. Kehadiran kupu-kupu itu tidak disia-siakan begitu saja oleh sejumlah cicak yang berkejaran di dinding kumuh kamarku. Merayapi tepian dinding, dan terkadang menyelinap di belakang rak bukuku, cicak itu bersemangat untuk menerima kehadiran kupu-kupu itu. Bukan untuk menghormatinya, alih-alih memangsanya.

Al-Qur'an dan "Juru Bicara" Tuhan

Sebagai wahyu verbatim Tuhan, Al-Qur’an hadir tidak saja sebagai bundelan kertas tanpa pesan yang menyertainya. Sungguhpun demikian, bagi sebagian kalangan, Al-Qur’an lebih menarik untuk ditelusuri keunikan narasinya atau untuk didendangkan irama-iramanya, bahkan dijadikan aksesoris interior rumahnya. Namun sebagai kitab petunjuk, memperlakukan Al-Qur’an dengan semata-mata takjub pada pesona narasinya dan pada irama yang didendangkannya, belumlah memadai menguak dan mengungkap pesan praktis yang dikandungnya. Kekaguman semacam itu hanyalah satu hal dari pengakuan penganutnya atas sakralitas Al-Qur’an, namun berhenti pada semata-mata kagum malah menjadikan Teks yang sakral itu tertabiri dalam keunikan dan kesakralannya sendiri. Adonis—seorang pemikir dan sastrawan asal Syiria, dengan nyinyir menyatakan bahwa di kalangan khalayak luas, Al-Qur’an sebenarnya tidak “dibaca”. Ia diposisikan tidak lebih sebagai teks naratif yang diyakini atau irama yang didendangkan. Tidakkah kenyataan ini, kata Adonis, menunjukkan bahwa Al-Qur’an, Teks yang sakral ini, tertutupi oleh kesakralannya sendiri, inna al-Qur’an, hadza al-nashshu dzatuhu, mahjubun bi hadza al-taqdis dzatihi? (1993: 40).

Kritik ini cukup beralasan. Akankah kitab suci itu terus di(ter)tabiri dalam kesucian, dalam kesakralan, walau harus mengorbankan kekayaan pesan yang dikandungnya? Ataukah pengistemewaan itu hanya diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Tuhan dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang diparadekan dalam setiap ritual keagamaan? Atau mungkin Al-Qur’an kita biarkan untuk ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya semata, sementara kandungan maknanya dibiarkan lepas? Tentu saja tidak. Karena, jika demikian, Al-Qur’an tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditempatkan dalam ruang hampa dan tanpa makna. Ia menjadi teks yang terlepas dari konteks sejarahnya. Padahal “wahyu Al-Qur’an,” kata Hassan Hanafi, “adalah realitas yang mengejawantah, dan realitas adalah wahyu yang telah mewujud (al-wahyu waqi’un yatahaqqaqa, wa al-waqi’ wahyun mutahaqqiqun). Dengan demikian amatlah naif menjadikan wahyu sebagai entitas mutlak di luar ruang dan waktu atau hanya memosisikannya semata-mata rangkaian huruf dalam teks yang terkodifikasi.

Al-Qur’an sebagai firman Tuhan memerlukan relawan-relawan yang bertindak sebagai “juru bicara” Tuhan. Juru bicara yang sejatinya mengungkapkan, “membunyikan”, dan menyuarakan apa yang dikehendaki Tuhannya. Dan umat manusia inilah yang seharusnya bertugas sebagai relawan-relawan itu. Teringat pada pernyataan Imam Ali ibn Abi Thalib yang dengan tandas mengatakan, “Al-Qur’an di antara dua sampulnya, tak bisa ‘bersuara’. Sang ‘juru bicara’ itulah yang menyuarakannya: Al-Qur’an bayna daftayi al-mushhafi la yantiqu, wa innama yatakallmu bihi al-rijal. ”

Menyuarakan atau membunyikan Al-Qur’an tentu tidak hanya berhenti pada kekaguman yang berlebihan pada rentetan narasinya. Pun juga tidak hanya menjadikan Al-Qur’an sebagai dendangan dalam parade ritus yang bernuansa keagamaan. Lebih dari itu adalah menguak selubung-selubung yang menabirinya, selubung yang membuat kita terhenti untuk lebih jauh menjamah dan mencernanya, sekaligus pada saat yang sama mengangkat pesan tertingginya: “sebagai petunjuk bagi orang yang bertakwa.”
Sebagai kitab petunjuk, Al-Qur’an sejatinya ditelusuri makna terdalamnya. Menelusuri makna terdalam kitab suci adalah tugas juru bicara Tuhan. Sebagai juru bicara Tuhan memerlukan sebuah keberanian: keberanian untuk mengungkap keremangan dan keabstrakan pesan-pesan-Nya. Bukan malah keberanian untuk terus menenggelamkan makna pesan Kitab Suci, atau keberanian untuk menjajakan Kitab Suci untuk tujuan tak terpuji.

Memang, bertindak sebagai juru bicara bukanlah tanpa modal. Modal keilmuan serta perangkat-perangkat lainnya menjadi mutlak dimiliki para juru bicara itu. Dalam sebuah perbincangan dengan Nashr Hamid Abu Zayd beberapa waktu yang lalu, ia mengatakan bahwa modal atau syarat yang harus dimiliki sang “juru bicara” Tuhan itu dalam mengungkap firman-Nya, di samping mengetahui bahasa Arab—karena Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab—, juga adalah pengetahuan sosiologis atas situasi masa ketika Al-Qur’an diturunkan dan masa kini di mana sang juru bicara itu mencerna Kitab Sucinya. Pengetahuan tentang situasi masa ketika Al-Qur’an diturunkan menjadi penting agar konteks spesifik wahyu di mana makna otentiknya bersemayam bisa diketahui, sementara situasi kekinian sang juru bicara penting diperhatikan untuk menjembatani jarak simbolik yang memperantari antara masa turunnya wahyu dengan kekinian sang juru bicara.
***

Adalah Nabi Muhammad Saw. sebagai salah satu dari para juru bicara Tuhan itu pun mencoba menyuguhkan alternatif pembacaan-pembacaan terhadap kitab suci. Tidak keliru apabila dikatakan bahwa Nabi Muhammad adalah juru bicara Tuhan yang pertama yang bertugas tidak saja mendistribusikan wahyu yang diterimanya, tetapi juga menjelaskannya pada umatnya. Pejabaran Nabi itu kemudian tercermin dalam sabda dan tindakannya. Eksprementasi Nabi dalam praktik interpretatif itu sebenarnya merupakan pendidikan bagi umatnya, pun juga generasi setelahnya, bahwa Al-Qur’an benar-benar sebagai “tekstur terbuka”—meminjam istilah H.L.A. Hart. Artinya, Al-Qur’an yang tervisualisaikan secara grafis yang berisi norma-norma yang tertulis secara baku itu, terbuka untuk diinterpretasi. Demikianlah, galeri tafsir dengan beragam perpsektif dan cara baca bermunculan sebagai wujud dari kerja-kerja intelektual para juru bicara Tuhan itu dalam mencandara pengalaman hidupnya. Keragaman tafsir itu, kata Hassan Hanafi, lebih sebagai akibat beragamnya cara mencermati pengalaman hidup (al-khibrah al-hayyah) yang melingkupi teks wahyu ketimbang beragamnya teori tafsir itu sendiri. Pengalaman hidup yang turut mewarnai prapreposisi sang juru bicara Tuhan itu pun akhirnya larut dalam praktik interpretatif pesan wahyu. Singkatnya, firman Tuhan adalah satu hal, dan perkataan sang juru bicara Tuhan itu adalah hal lain.

Jika demikian kenyataannya, antara firman Tuhan dan perkataan pada juru bicara Tuhan itu tidak layak disejajarkan. Yang satu eternal sifatnya, sementara yang lainnya tidak. Pemilahan semacam ini, secara kategorial—meminjam kategorisasi Abdul Karim Sorous dan Nashr Hamid Abu Zayd—dapat dibedakan menjadi “agama” (al-din) dan “pemikiran agama” (al-fikr al-diny). Agama adalah Al-Qur’an itu sendiri yang tidak diragukan otentisitasnya, sementara pemikiran agama adalah produk interpretatif para juru bicara itu dalam mengolah dan mengungkap makna yang “dikehendaki” Tuhan. Dalam kenyataannya, kreasi para juru bicara itupun dianggap Al-Qur’an itu sendiri, dan dampaknya adalah “kesewenang-wenangan” interpretatif yang mendakwa kalam manusia sebagai kalam Tuhan yang tak bisa dibantah dan didebat.
****

Potret kesewenang-wenangan semacam ini, dalam bentuk yang berbeda, juga tampak dalam debat intelektual di tanah air. Para juru bicara Tuhan itupun, atas nama otoritasnya sendiri, mendakwa satu-satunya penebar kebenaran Tuhan dan menuding juru bicara Tuhan lainnya sebagai tidak benar, bahkan mengafirkannya. Padahal, sebagaimana disitir oleh Peter Werenfels, mengutip Ignaz Goldziher, mengatakan bahwa “Setiap orang bisa mencari pembenaran ideologisnya dalam Kitab Suci, dan setiap orang pasti mendapati apa yang dicarinya” (1983: 3). Begitu juga dengan Kitab Suci Al-Qur’an. Sebagai tekstur terbuka, tentu saja Al-Qur’an memberikan alternatif-alternatif yang beragam, termasuk alternatif dalam mencari acuan normatif dalam pembenaran ideologi tertentu. Keragaman alternatif-alternatif itulah yang memungkinkan para juru bicara Tuhan—atas nama dirinya—menimba makna atau pesan sekaligus menyeleksi pesan mana yang “lebih tepat” yang dikandung Kitab Sucinya.
Persoalannya akan berbeda ketika pemahamannya didakwa sebagai firman Tuhan itu sendiri. Dan sakralisasi pemikiran agama tidak terhindari. Pemikiran agama pun bermetamorfosa menjadi agama itu sendiri.

Pentakdisan pemikiran agama menjadi seolah-olah agama itu sendiri berdampak pada penyempitan ruang akselerasi yang demikian luas yang memang disediakan Kitab Suci. Kreativitas intelektual yang ditekankan Kitab Suci untuk difungsikan oleh para juru bicaranya secara perlahan dihambat. Sebagai gantinya, kemandulan intelektual menjadi wabah yang ujungnya menyuburkan semangat intoleran terhadap lahirnya pandangan-pandangan lain yang berbeda, atau bahkan berseberangan, dengannya. Bukankah mereka itu, meminjam ungkapan Souroush, adalah para penyusun ilmu agama yang tidak sempurna, yang perjuangan berharga mereka dalam memahami kalam Tuhan tidak akan pernah menghasilkan pengetahuan suci? Produksi interpretatif mereka hanyalah satu alternatif dari sejumlah alternatif yang dihasilkannya. Dengan demikian, tak satupun orang yang patut mendakwa diri sebagai juru bicara ‘resmi’ Tuhan. Semua manusia adalah juru bicara Tuhannya. Al-Qur’an sebagai kalam Tuhan, kata Musthafa Mahmud, ibarat makhluk hidup (ka’inun hayy) yang kalimat-kalimatnya memungkinkan lahirnya makna yang beragam. Dan di situlah tugas para juru bicara-Nya untuk menawarkan alternatif dari hasil pemaknaannya.[]

Gelombang Air Mata

Tergeletak sejumlah koran dihadapanku. Kabarkan sebuah bencana, bencana yang tidak sederhana. "Tsunami Tewaskan 7000 orang". Angka itu bukanlah angka yang statis. Yang setiap saat bisa, dan pasti, bertambah. Aceh yang menjadi salah satu titik dari gempa itu menjadi saksi penderitaan, penderitaan yang tak kunjung usai, bahkan susul-menyusul. Pertanda apa gerangan?

Kuterdiam dalam ketertegunan. Kutak kuasa, apa yang mesti kuperbuat, saksikan potret korban yang direkam sejumlah media cetak dan elektronik itu. Apakah itu akumulasi dari linangan air mata yang tak lagi kuasa dibendung? Wallahu A'lam.

Mengusung Agama Liberatif

Menegaskan bahwa teks berperan signifikan dalam membentuk corak keberagamaan seseorang merupakan suatu hal yang niscaya. Dalam konteks Islam, Al-Quran menjadi teks fundamental yang menempati ruang istemewa di kalangan pemeluknya. Sayangnya, pengistemewaan itu kerap diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Tuhan dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang dipertontonkan di hadapan khalayak dalam setiap ritual keagamaan. Al-Qur’an hanya ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya, sementara kandungan maknanya nyaris dilupakan dan terlupakan. Al-Qur’an tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditempatkan dalam ruang hampa. Ia menjadi teks yang terlepas dari konteks sejarahnya.

Dan Semuanya Pasti Berubah

Kemarin, bunga itu masih kuncup dengan sedikit semerbak. Kini, bunga itu mekar dan tebar aroma surga. Besok, mungkin bunga itu kan layu. Tak ada aroma, tak ada nuansa, dan perlahan bunga-bunga itu pun berguguran. Ia pun membusuk.

Begitulah siklus alam berlangsung. Begitulah, tatkala senja tiba, malam pun hadir mengganti. Esok, pagi pun menghampiri. Begitulah cara Tuhan membina keseimbangan. Kenapa manusia tak pernah kuasa bersikap arif?

Pesantren Menjajaki Perubahan

Sebagai lembaga pendidikan berbasis agama, pesantren pada mulanya merupakan pusat penggemblengan nilai-nilai dan penyiaran agama Islam. Dengan menyediakan kurikulum yang berbasis agama (religion-based curriculum), pesantren diharapkan mampu melahirkan alumni yang kelak diharapkan mampu menjadi figur agamawan yang demikian tangguh dan mampu memainkan dan membiaskan peran propetiknya pada masyarakat secara umum. Artinya, akselerasi mobilitas vertikal dengan penjejalan materi-materi keagamaan menjadi prioritas, untuk tidak mengatakan satu-satunya prioritas dalam pendidikan pesantren. Akibatnya, pemberian ruang yang demikian besar pada ilmu-ilmu keagaamaan telah menciptakan penghalang mental untuk melakukan perubahan di tubuhnya sendiri.

Menggagas Islam Progresif

Fenomena mutakhir yang tergelar di jagad semesta ini memperlihatkan dan menampilkan sebuah fenomena yang cukup mengerikan. Mengerikan karena kekerasan hampir menjadi potret tunggal yang dipentaskan. Penindasan satu kelompok atas kelompok lainnya juga menjadi tontonan paling dramatis dan santapan sehari-hari. Kemanusiaan di mana keadilan dipertaruhkan pun raib, dan yang bertahan adalah logika rimba atau apa yang digambarkan Hobbes sebagai homo homini lupus. Agama pun kehilangan elan vital untuk mendakwahkan moralitas perennialnya. Alih-alih mengharapkan kedamaian dan keadilan yang menjadi muatan utama agama, malah sebaliknya, sakralitas agama pun dinodai oleh umatnya demi menuruti ambisi sesaatnya. Agama pun, sebagaimana didedahkan Charles Kimball dalam bukunya, When Religion Becomes Evil (Harper San Francisco, 2002), menjadi semacam “makhluk” menakutkan yang hanya menebar kejahatan (evil). Jika demikian, apa yang dapat diharapkan dari agama dan umatnya? Adilkah menudingkan dan melimpahkan kesalahan pada agama? Bukankah agama-agama, termasuk Islam, sama sekali tidak menuturkan apa-apa, tetapi umatnyalah yang bertindak dan bertingkah? Islam says nothing, Muslims do (Omid Safi, 2003).

Memanusiakan Al-Qur'an : Marhaban Ya Nashr Hamid Abu Zayd

Tidak ada yang membantah bahwa Al-Qur’an yang kita yakini saat ini adalah proses metamorfosa dari teks oral (al-nashsh al-syafahy) menjadi teks tertulis (al-nashsh al-maktûb). Proses metamorfosis ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an adalah teks bahasa (nashshun lughawiyun), yang menggunakan bahasa Arab sebagai mediumnya. Layaknya seluruh teks yang merupakan fenomena sejarah dan memiliki konteks spesifiknya, teks Al-Qur’an pun demikian. Sebagai firman yang memanusiawi (ta’ansana), Al-Qur’an tidak lahir dalam ruang yang hampa budaya, namun lahir dalam dan ruang dan waktu yang sarat budaya. Atas dasar ini, teks Al-Qur’an, sebagimana teks-teks linguistik lainnya, adalah teks historis (nashshun târikhiyun). Historisitas teks Al-Qur’an tampak dari proses penurunannya yang menjuntai tidak kurang dari dua puluh tiga tahun, dicandra oleh Nabi dan kemudian disampaikan pada umatnya. Dalam prosesnya, teks Al-Qur’an yang disampaikan secara verbal ini termaterialkan secara grafis dalam goresan tertulis dan terkodifikasi menjadi “korpus resmi tertutup”, untuk meminjam istilah Arkoun. Dalam konteks ini, Al-Qur’an telah beralih dari eksistensinya sebagai teks ilahi (nashshan ilâhiyan) menjadi pemahaman atau teks manusiawi (fahman/nashshan insâniyan).

Adalah Nasr Hamid Abu Zayd, pemikir eksil asal Mesir ini, melalui sejumlah karyanya yang cukup populer di tanah air ini menyatakan bahwa meskipun Al-Qur’an bersumber dari Tuhan, namun sakralitas firman Tuhan itu baru mendapat makna yang sesungguhnya tatkala kalam itu diposisikan secara manusiawi (tamawdha’a fîhâ basyariyan). Proses pemanusiawian ini sebenarnya telah berlangsung sejak Nabi Muhammad menuturkan firman-firman “verbal” Tuhan itu dalam Bahasa Arab, bahasa manusia di Jazirah Arab. Tanpa berpretensi mendesakralisasi teks Al-Qur’an secara mutlak, Abu Zayd sebenarnya hendak meneguhkan immanensi Al-Quran sehingga bisa dicandra oleh pemahaman manusia tanpa harus menampik asal-usul transendesialnya. Dalam konteks ini, Abu Zayd hendak mengulang ‘manifesto’ guru in absentia-nya, Amin Al-Khuli, yang mengatakan bahwa Al-Quran adalah “Kitab berbahasa Arab yang luar biasa” (Kitâb al-‘arabiyah al-akbar). “Kitab berbahasa Arab” mengindikasikan immanensi Al-Qur’an dan “Kitab yang luar biasa” mengindikasikan aspek transendennya. Meyakini Al-Quran sebagai teks berbahasa Arab dan menyejarah, Abu Zayd kemudian mendudukkan Al-Qur’an sebagai teks (Al-Qur’an ka Nashshin) yang memungkinkan dianalisis melalui perangkat kajian linguistik.

Tekstualitas dan Historisitas Al-Qur’an

Kenyataan bahwa Al-Quran itu immanen dan transenden sekaligus, oleh Abu Zayd ditunjukkan dengan penjelasaannya mengenai tekstualitas dan historisitas Al-Qur’an. Menurut Abu Zayd, tekstualitas Al-Qur’an ini dapat dijelaskan melalui tiga hal, pertama, Al-Qur’an adalah pesan yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad melalui kode komunikasi bahasa Arab via Jibril. Sebagai pesan, Al-Qur’an meniscayakan dirinya untuk dikaji sebagai sebuah teks. Kedua, urutan-urutan Al-Qur’an yang ada di tangan kita tidak sama dengan kronologi pewahyuan (tartîb al-nuzûl). Urutan kronologis pewahyuan menunjukkan sifat realistik teks, sementara struktur kronologi pembacaan (tartib al-tilawah) yang ada sekarang menunjukkan tekstualitasnya. Ketiga, adanya kenyataan bahwa Al-Qur’an terdiri dari ayat-ayat muhkamât yang menjadi ‘inti’ teks, dan ayat mutasyâbihât yang harus dipahami berdasarkan ayat-ayat muhkamât itu. Oleh karena tidak ada kesepakatan dalam penentuan ayat mana yang dikategorikan muhkamât dan ayat mana yang mutasyâbihât, maka hal ini mendesakkan pembaca tidak hanya menentukan ayat-ayat mutasyâbihat, melainkan memutuskan bahwa ayat muhkamât adalah ‘kunci’ untuk melakukan penjelasan pada ayat-ayat mutasyâbihat.

Dengan menegaskan tekstualitas Al-Qur’an, Abu Zayd hendak mengaitkan kembali kajian ilmu Al-Qur’an dengan konteks studi kritik susastra. Artinya, layaknya teks-teks lain, Al-Qur’an mungkin didekati dengan perangkat-perangkat kajian tekstual modern. Sebagaimana dikatakan Abu Zayd, Al-Qur’an adalah teks bahasa (nashshun lughawiyûn) yang mungkin bisa digambarkan sebagai teks sentral (nashshan mihwariyan) dalam peradaban Arab. Jika demikian, mendudukkannya sebagai teks historis tidak berarti mereduksi ke-ilahi-an teks Al-Qur’an. Historisitas teks inilah yang menjadikan Al-Qur’an sebagai subjek pemahaman dan takwil, dan dengan demikian analisis sosio-historis diperlukan dalam proses pemahaman ini sekaligus pada saat yang sama pemanfaatan metodologi linguistik modern menjadi suatu yang niscaya dalam praktik takwil. Di sinilah arti penting tekstualitas dan historisitas Al-Qur’an. Mengabaikan tekstualitas Al-Qur’an hanya akan mengarahkan pada pembekuan makna pesan, dan ketika makna pesan (di)beku(kan) maka akan sangat mudah dilacurkan oleh arahan dan kepentingan ideologis pembaca. Begitu pula mengabaikan historitas Al-Qur’an akan berdampak pada tercerabutnya makna Al-Qur’an dari konteks yang melingkupinya. Sayangnya, kecenderungan konservatif dalam pembacaan Al-Quran kerap melakukan apa yang oleh Asma Barlas (2003), intelektual eksil asal Pakistan, “decontextualize the Qur’an teaching by dehistoricizing the Qur’an itself because of a particular view of time” Akibatnya, pesan-pesan Al-Qur’an lepas dari ruang historisnya dan menjadi terasing dari pembacanya.

Againts Authoritarian Hermeneutics

Terlepasnya pesan-pesan Al-Qur’an dari konteks yang mengitarinya sekaligus konteks historis pembacanya ditambah dengan abainya pembaca teks terhadap “maksud tekstual” malah berdampak pada kesewenangan dalam mamahami teks. Maksud tekstual yang dimaksud adalah visualisasi yang tergelar dalam struktur linguistik bahasa tersebut. Dengan menampik maksud tekstual dan struktur ektratekstual, pembaca atau interpreter terjatuh pada apa yang diistilahkan Abu Zayd sebagai pembacaan ideologis tendensius (qira’ah talwiniyah mughridlah). Pembacaan tendensius ideologis inilah yang melahirkan apa yang oleh Khaled Abou al-Fadl disebut sebagai hermeneutika otoriter (authoritarian hermeneutic). Bagi Abou al-Fadl, hermeneutika otoriter ini terjadi ketika mekanisme pencarian makna teks terampas dan ditundukkan dari teks ke dalam pembacaan yang subjektif dan selektif. Subjektifitas dan selektifitas yang dipaksakan dengan mengabaikan maksud tekstual dan realitas ekstratekstual inilah yang menjadikan teks digiring sesuai dengan selera pembaca. Model pembacaan semacam ini yang patut ditolak, dan Abu Zayd salah satu pemikir yang paling lantang meneriakkan penolakannya.

Oleh karena itu, di samping memperhatikan jalinan intertekstualitas teks Al-Qur’an dalam berbagai dimensinya, hal lain yang tidak kalah pentingnya adalah mengamati faktor ektratekstualitas teks, termasuk di dalamnya adalah ragam konteks yang mengitarinya, tidak saja konteks seputar penurunan wahyu, melainkan juga konteks pada saat teks itu menyejarah dan dibaca oleh masyarakat di sepanjang waktu dan di segala ruang. Meminjam tiga langkah hermeutik Barlas, setidaknya ada tiga langkah yang patut dilakukan ketika membaca Al-Qur’an, yaitu membaca Al-Qur’an sebagai teks (to read the Qur’an as text), yaitu membaca teks Al-Qur’an dalam kerangka menangkap dan mengungkap maksud Tuhan; membaca apa yang ada dibalik teks (to read behind text), yaitu merekonstruksi konteks historis di mana teks itu lahir; dan membaca apa yang ada di hadapan teks (to read in front of text), yaitu rekontekstualisasi pesan-pesan teks dalam konteks kebutuhan saat ini. Dengan upaya semacam ini, penundukan teks demi kepentingan pembaca dapat dihindari. Dan Abu Zayd sebenarnya hendak mewartakan model pembacaan produktif sebagai lawan dari pembacaan ideologis tendensius itu. Marhaban ya Nashr Hamid Abu Zayd.

Pemilu 2004: Harapan di Tengah Kekhawatiran

Harapan akan berlanjutnya transisi menuju demokrasi kembali hadir di saat pemilu yang dijadwalkan berlangsung 5 April 2004 mendatang kian mendekat. Pemilu 1999 lalu yang menjadi awal yang baik bagi transisi demokrasi ternyata tidak membuahkan hasil, untuk tidak mengatakan gagal sama sekali. Memang, sebagaimana diingatkan Guillarmo O’ Donnell (1993) bahwa transisi menuju demokrasi tidak selalu berlangsung mulus. Pengalaman sejumlah negara yang melalui masa transisi demokrasi setelah tumbangnya rezim otoriter tidak serta merta berhasil menjadi negara demokratis. Alih-alih berhasil mencapai demokratisasi, yang terjadi malah otoritarianisme baru yang tidak kalah otoriternya dengan rezim sebelumnya. Peter Calvert (1995: 15) pun membenarkan bahwa dalam struktur politik yang mapan sekalipun, masa transisi akan melahirkan krisis legitimasi sesaat. Bahkan, kalau proses transisi tidak dikawal dengan konsolidasi, bukan tidak mungkin krisis legitimasi itu berlangsung abadi.

Tumbangnya rezim Soeharto setelah kurang lebih 32 tahun berkuasa yang kemudian dilanjutkan Presiden Habibie, Abdurrahman Wahid, hingga Megawati Soekarno Putra menjadi contoh betapa Indonesia belum kuasa menangkap momentum transisi menuju demokratisasi. Ini berarti bahwa tumbangnya rezim otoriter Soeharto tidak berarti mengakhiri otoritarianisme untuk kemudian beralih pada demokratisasi. Tampaknya, menumbangkan rezim otoriter adalah satu hal, dan mengonsolidasikan serta mempertahankan demokratisasi adalah hal lain.

Kini, ingar-bingar menjelang pemilihan umum April mendatang tampak demikian terasa. Kesibukan untuk mempersiapkan segala hal terus dilakukan, mulai dari pengadaan kotak suara hingga hal-hal teknis lainnya demi kelengkapan dan keberlangsungan apa yang disebut pesta demokrasi ini. Masyarakat kembali berharap menunggu momentum ini, di samping juga khawatir jangan-jangan kegagalan masa lalu kembali terulang. Baik harapan maupun kekhawatiran merupakan fenomena wajar yang menjangkiti setiap kalangan, tidak terkecuali masyarakat Indonesia yang selalu disuguhi janji-janji dan rayuan gombal parta-partai politik. Sebenarnya, masyarakat tidak terlalu banyak berharap, kecuali pemilu 2004 bisa berlangsung aman, damai, dan dapat menghasilkan wakil-wakil rakyat dan pemerintah yang berpihak kepada mereka. Tidak lebih dari itu.
Selebihnya adalah tugas pemerintah maupun penyelenggara negara yang akan mengendalikan bangsa ini untuk mewujudkan harapan-harapan warganya. Pemerintah harus mampu menangkap momentum ini agar masyarakat tidak lagi disesaki kekecewaan yang beruntun. Jika tidak, bukan tidak mungkin kepercayaan (trust) masyarakat terhadap pemerintah akan lenyap, dan jika lenyap, mustahil kepercayaan itu bisa direbut kembali.

Menebar Janji, Menanti Bukti

Membangun pemerintahan yang baik dan berwibawa (good governance) tentu menjadi harapan semua orang. Persoalannya, tidak semua orang mampu mewujudkannya, tidak terkecuali partai-partai politik yang hendak bertarung pada pemilihan umum April mendatang. Tidak kurang dari 24 partai politik lulus verifikasi dan absah mengikuti pemilu mulai tampak menebar pesona dan menabur janji. Tujuannya menjadi kabur, antara membesarkan hati masyarakat atau semata-mata mendulang suara sebanyak mungkin.

Dalam konteks ini, menarik mengutip pandangan dualistik Weber (Gerth dan Wrigh Mills, 1946: 84) tentang praktik politik: praktik politik untuk meraup untung dan praktik politik atas nama nurani. Yang pertama tampak menemukan ruang di belantika politik Indonesia. Ini terlihat dengan kenyataan bahwa hampir seluruh partai politik hanya memperjuangkan kepentingan kelompoknya demi meraup keuntungan ekonomi. Sementara masyarakat yang sejatinya mereka perjuangkan hanya layak untuk diperdagangkan dalam even-even kampanye.

Namun demikian, apapun kenyataannya, pemilu mutlak dilakukan sebagai salah satu instrumen politik bagi keberlangsungan proses-proses politik. Jika pemilu dianggap sebagai gerbang konstitusional yang paling realistis sebagai jalan keluar, maka menjamin agar gerbang tidak terganggu pada saatnya nanti mutlak dilakukan.
Bagi kalangan tertentu, pandangan semacam ini tampak pragmatis, dan seolah terlalu pasrah dengan keadaan. Namun perlu ditegaskan bahwa pesimisme dan apatisme yang berlebihan sebagian kalangan terhadap sistem politik sehingga dengan bangga mengusung isu penolakan pelaksanaan pemilu tampak lebih konyol lagi. Karena, di samping tidak relevan dan tidak populer, isu tersebut terkesan tidak realistis. Pemilu sebagai salah satu instrumen politik sekaligus sebagai jenjang proses regulasi kepemimpinan dan suksesi politik tampak menjadi langkah yang tidak boleh tidak harus dilalui. Memang, terlalu besar untuk berharap bahwa partai politik berjuang membesarkan hati rakyat. Tapi menampik pemilu sebagai langkah politik sama naifnya dengan membiarkan proses politik berlangsung stagnan.

Kekhawatiran

Di samping harapan, keresahan masyarakat juga tampak terasa seiring dengan dekatnya pelaksanaan pemilihan umum. Dalam laporannya, Kompas (26/02/04) menurunkan berita yang bertajuk Mereka Mengharapkan Pemilihan Umum Sukses. Dalam tulisan tersebut, ada pernyataan yang semestinya diindahkan bahwa “tugas politisi bukanlah untuk kemenangan demi kekuasaan, tetapi berpolitik demi kemakmuran bangsa harus menjadi tujuan utama.” Pernyataan ini merupakan refleksi dari harapan betapa pemilu menjadi idaman masyarakat secara keseluruhan. Harapan ini akan berganti kekhawatiran apabila pemilu yang dinantikan tidak berlangsung secara santun, beradab, dan beretika. Tak ada yang membantah bahwa pemilu mengandung makna pergantian, suksesi, dan kompetisi dalam merebut kekuasaan. Dan dalam kompetisi, kesantunan dan etika hendaknya dikedepankan. Tanpa dibekali norma-norma dan etika politik, kompetisi berujung pada kekerasan dan konflik.

Oleh karena itu, sudah seharusnya para politisi kita bertindak dewasa dan arif dalam menyikapi perbedaan, termasuk perbedaan aliran politik yang dipeganginya. Tanpa adanya kearifan dalam berpolitik, maka pemilu 2004 yang diharapkan menjadi momentum demokratisasi akan gagal dikonsolidasikan. Dan transisi demokrasi kembali menelan korban akibat krisis legitimasi yang berlarut-larut.[]

Muhammad Syahrur: Insinyur Pembedah Kitab Suci

Persoalan otoritas kembali mengemuka tatkala Muhammad Syahrur meluncurkan buku pertamanya, Al-Kitab wa al-Qur’an:Qira’ah Mu’ashirah. Setelah Nasr Hamid Abu Zayd mengajukan pidato guru besarnya yang membincang tentang As-Syafi'i, Al-Azhar geger lantaran Abu Zayd dianggap melanggar ‘batas akademisnya’ yang semestinya membincang tentang sastra, malah membicarakan Imam As-Syafi'i: sebuah bidang kajian yang bukan otoritasnya. Begitu juga Syahrur yang sedari awal bergelut dengan disiplin ilmu eksakta, teknik sipil, malah memposisikan sebagai pengkaji kitab suci.

Bagi kalangan ortodoks, Abu Zayd maupun Syahrur dituding merampas wilayah dan otoritas ulama yang menurut mereka lebih patut mengkaji syariah dan Al-Qur’an. “Seperti halnya seorang yang berobat ke dokter umum untuk menyembuhkan penyakitnya, dan seorang arsitek yang membangun suatu rumah, untuk sesuatu mengenai Islam, seseorang hanya pergi kepada seorang spesialis yang secara formal terlatih dari segi ilmu pengetauan yang relegius (Just as one goes to a medical doctor for illness and an architect to build a house, for Islam one should go only to specialists formally trained in the religious sciences,” tegas Said Ramadlan Al-Buthi mengomentari ‘otoritas’ Syahrur dalam mengkaji kitab suci. Bahkan Sauqi Abu Khalil menilai, gagasan Syahrur tidak lebih dari perpanjangan tangan proyek zionisme (tanfidz li washiyati shahyuniyah),” tuduh Sauqi Abu Khalil.

Terlepas dari tudingan kalangan ortodoks yang menyoal otoritas penafsiran, yang jelas Syahrur begitu yakin bahwa semua orang memiliki otoritas yang sama dalam mengkaji kitab suci. Oleh karena itu, ia dengan lantang menggugat monopoli pembacaan kitab suci, alih-alih ia berambisi menyuguhkan perspektif lain dalam menggauli dan mendekati firman Tuhan tersebut.

Karena alasan ini, sesuai dengan latar akademis yang ditekuninya, Syahrur mengusulkan setidaknya dua pendekatan atau perspektif yang saling monopang dalam membaca kitab suci, yaitu perspektif semantik dan perspektif saintifik. Pertama, perspektif semantik. Dalam perspektif semantik ini, Syahrur menjadikan bahasa sebagai pijakan teoritiknya. Syahrur meyakini bahwa bahasa (Arab) tidak mengenal sinonimitas bahasa (mutaradifat), tetapi setiap kata memiliki keunikan maknanya sendiri dan setiap kata mengacu pada acuan tertentu. Keyakinan ini mengantarkannya pada kesimpulan bahwa Al-Kitab dan Al-Qur’an, sebagaimana tampak dalam judul bukunya, adalah dua kata yang memiliki makna yang berbeda.

Dengan berpedoman pada kamus Arab yang ia anggap standar, Maqayis al-Lughah al-Arabiyah karya Ibn Faris, Syahrur mengatakan bahwa Al-Kitab—yang merupakan derivasi dari kataba (k-t-b) berarti kumpulan dari sejumlah pokok persoalan yang memiliki kandungan kandungan yang saling menyempurnakan. Apa yang disebut al-kitab dalam konteks ini adalah sejumlah pokok pikiran yang merangkum ragam persoalan dalam kitab suci. Di antara pokok pikiran itu terkandung Al-Qur’an—di samping Umm al-Kitab dan Tafshilu al-Kitab. Menurut Syahrur, Al-Qur’an adalah bagian dari ‘kitab suci’ (Al-Kitab) yang menjelaskan dua hal. Di samping sisi konstan yang meliputi konsep umum tentang seluruh entitas, semisal ayat-ayat penciptaan alam, perkembangan manusia, konsep surga dan neraka, dan lain, Al-Qur’an juga berisi sisi dinamis yang meliputi jenis kelamin, warna kulit, hembusan angin, yang semua itu mungkin direkayasa oleh manusia. Singkatnya, Al-Qur’an adalah bagian dari kitab suci yang menjelaskan hukum alam, baik hukum alam yang tidak bisa direkayasa manusia maupun hukum alam yang bisa direkayasa manusia. Ayat-ayat al-Quran inilah yang ia sebut sebagai ayat Mutasyabihat atau kitab Nubuwah

Sedangkan bagian kitab suci yang membicarakan persoalan hukum yang mencakup persoalan ibadah, pesan-pesan dan etika sosial, dalam istilah Syahrur dikategorikan sebagai ayat Umm al-Kitab yang juga disebut ayat Muhkamat atau kitab Risalah. Sementara ayat tafshil al-kitab adalah ayat-ayat memerinci dan mendetailkan cakupan Al-Qur’an dan Umm al-Kitab yang tersebar dalam kitab suci. Ayat yang tersebut terakhir ini oleh Syahrur dikategorikan sebagai ayat yang bukan muhkamat dan bukan pula mutasyabihat.

Kedua, adalah perspektif saintifik. Anilisa saintifik yang dimaksud adalah pemihakan dan pemberian ruang pada akal dalam mengkaji apapun, tidak terkecuali kitab suci. Atas dasar ini, Syahrur merumuskan dua patokan yang mesti diperhatikan dalam memahami kitab suci (wahyu): wahyu tidak bertentangan dengan akal dan dengan demikian akal tidak bertentangan dengan realitas. Bertolak dari asumsi inilah Syahrur menegaskan bahwa seluruh kandungan al-kitâb dapat dibuktikan dengan nalar.
Menurut Syahrur, kegagalan Islam dalam menghadirkan jawaban solutif masanya terjadi akibat raibnya perangkat analisis saintifik. Masa lalu masih menjadi acuan otoritatif dalam menuntaskan persoalan kekinian. Padahal, sebagaimana masa lalu, masa kini pun memiliki persoalannya sendiri dan dengan dengan demikian memiliki caranya sendiri dalam menyelesaikan persoalan tersebut. Mengingat berfikir saintifik-ilmiah selalu melibatkan sarana bahasa, matematika, dan statistika dalam menyampaikan gagasan, maka tidak heran apabila Syahrur dalam menyampaikan gagasan-gagasannya tidak melupakan sarana-sarana tersebut. Bahkan, di seluruh karyanya, Syahrur selalu melengkapi dengan rumus-rumus, idiom-idiom, dan skema-skema eksakta. Bagi Syahrur, matematika–sebagai salah satu medium berfikir saintifik—merupakan ragam ilmu yang termaju saat ini.

Dengan matematika, tegas Syahrur, kita bisa meneliti dengan cermat serta mampu memprediksi hal-hal yang mungkin terjadi. Bahkan lebih ekstrem lagi, Syahrur mengatakan bahwa kesempurnaan pengetahuan Allah terhadap segala sesuatu, peristiwa alam, dan fenomena alam sepenuhnya didasarkan pada ‘pengetahuan matematis’ tersebut. Salah satu logika saintifik yang digunakan Syahrur analisa ‘teori batas’ (nadzariyat al-hudud) yang menurut pengakuannya didasarkan pada analisa matematis Newton yang digambarkan dengan dua garis ordinat, vertikal (Y) dan horizontal (X). Garis Y menggambarkan perkembangan hukum yang senantiasa berubah dengan tetap mempertimbangkan ‘batas’ (had) ketuhanan, sedangkan garis X menggambarkan kondisi objektif di mana praktik hukum berlangsung. Teori batas—batas maksimal dan minimal--, bagi Syahrur tepat untuk diterapkan dalam membaca ayat-ayat umm al-kitab yang menurutnya mesti dipahami dalam konteks dalam dan antara batas (‘inda al-had), yaitu antara batas minimal dan maksimal, bukan pada batas itu sendiri (‘ala al-had). Misalnya hukum potong tangan yang disebutkan dalam Al-Qur’an (Al-Maidah [5]:38) merupakan batas maksimal (al-had al-a’la) hukuman bagi para pencuri sehingga jenis hukuman apapun bagi seorang pencuri tidak boleh melampaui potong tangan. Atau pada surat al-Nisa (4): 22-23 yang menjelaskan tentagn wanita-wanita yang haram dinikahi, dalam pandangan Syahrur ayat ini menerangkan tentang batas minimal (al-had al-adna) perempuan-perempuan yang tidak boleh dinikahi. Artinya, di luar itu bisa jadi ada kelompok perempuan yang juga tidak boleh diperistri.
Dengan mencermati dua perspektif teoritik tersebut, kita dapat dengan mudah menduga bahwa latar belakang akademisnya sebagai insinyur teknik sipil begitu signifikan mewarnai model pembacaannya. Sementara pada perspektif semantik, kita dapat merujuk pada kedekatannya dengan Jakfar Dek, koleganya yang menekuni kajian linguistik, yang menurut pengakuan Syahrur banyak berperan dalam menyumbangkan ‘kesadaran linguistiknya’.

Tentu saja, gagasan Syahrur tidak lebih sebagai sebuah tawaran epistemologis yang layak dipertimbangkan. Penolakan secara a priori hanya akan menjadikan sebuah iklim akademis yang tidak kondusif bagi munculnya kreasi-kreasi baru. Sebagaimana ditegaskan Arkoun, memperhadapkan pesan-pesan Kitab Suci dengan ujaran-ujaran teoritis mutakhir merupakan kebutuhan intelektual, sehingga luasnya wilayah yang "tak terpikirkan" akibat pemasungan nalar sebisa mungkin diminimalisir. Dalam konteks inilah, upaya kreatif Syahrur menemukan gregetnya.

Sungguhpun demikian, upaya kreatif Syahrur tidak mudah menembus batas-batas tradisionalisme berfikir. Di samping problem otoritas yang mengganjalnya, juga gagasannya yang telah membongkar wilayah "sensitif" agama yaitu disiplin ilmu al-Quran. Sebagaimana dituduhkan Al-Jabi, qira’ah mu'ashirah Shahrur hanyalah ramalan semata (mujarradu tanjim) yang tidak memiliki landasan teoritis yang memadai, di samping kredibilitasnya sebagai orang yang concern dibidang teknik dipertanyakan ketika berupaya mengkaji Kitab Suci. Dengan berbekal hadis, "kadzdzaba al-munajjamuna walau shadaqu (tukang ramal itu tetap berdusta walaupun benar)", Al-Jabi mengukuhkan dugaannya. Belum lagi, pendekatan teoritisnya yang ditengarai mengadopsi filsafat marxian, menjadikan karyanya layak disangsikan dan "halal" dihujat.

Berbeda dengan Al-Jabi dan Sauqi, Nasr Hamid Abu Zayd menilai bahwa gagasan interpretasi kitab suci yang dirumuskan Syahrur lebih bernuansa ideologis tendensius (qiraah talwiniyah mughridlah) ketimbang hermeneutis produktif (qiraah ta'wiliyah muntijah). Penilaian ini terjadi karena interpretasi kitab suci Syahrur mengalami tiga problem mendasar. Pertama, qirâ`ah mu’ashirah-nya berusaha untuk memadukan dua kutub yang berlainan—kutub statis (shalbun tsâbitun) yaitu kekinian (al-‘ashriy) dalam konteks pembacaan itu dan kutub dinamis (rahwun wa mutaharrikun) yaitu proses reinterpretasi khazanah (turats) Islam. Syahrur dalam penerapannya tampak memaksakan penyesuaian ‘kutub kedua’ (proses reinterpretasi) pada ‘kutub pertama’ (kekinian) sesuai dengan kehendaknya. Seolah-olah kekinian menjadi titik sejarah yang mutlak dan tak mungkin berubah. Dalam konteks ini, perspektif saintifik Syahrur, betapapun rasionalistiknya, cenderung reduksionistik dan deterministik.

Kedua, pembacaan Syahrur tidak historis, dalam arti ia mengabaikan perbedaan konteks sejarah dalam arti sosiologis yang melingkari pada setiap kutub tersebut. Dan ketiga, Syahrur mengabaikan historisitas teks dan cenderung membenarkan “asumsi awalnya” dengan mekanisme pembacaan sebagaimana ia tawarkan. Dalam hal ini, Nasr Hamid Abu Zayd mengatakan bahwa proyek pembaruan tidak mungkin terlaksana hanya dengan model “pembingkaian palsu” (bi al-‏ala’ al-zâif) semisal label “mu’âshirah” dalam proyek Syahrur, melainkan dengan pemahaman yang memadai terhadap aspek kesejarahan (tarikhiyah).

Di pihak lain, Jamal Al-Banna pun menyayangkan tawaran Shahrur yang hanya berpijak pada pendekatan linguistik dan semantik dengan kamus standar Maqayis al-Lughah karya Ibn Faris. Pengabaiannya pada aspek lain, semisal hadis Nabi serta kamus-kamus bahasa Arab lainnya, menyebabkan produk pembacaannya terhadap kitab suci "kering" dari konteks Qurani. Sepertinya, gagasan yang ditawarkan Syahrur hanya berkutat pada usaha memahami Teks Suci "dari dalam" dunia makna yang ia ciptakan dan ia bangun, dan akhirnya mengabaikan pemahaman proses historis yang mengitari Teks Suci tersebut. Sehingga bingkai "kontemporer" yang melekat pada tawaran carabacanya hanyalah "bingkai palsu" sebagaimana diduga Nasr Hamid Abu Zaid.

Kalau Saja Kau Tampung Perasaanku

Sesaat...Ketika denyut nadi lintasi semak-semak.
Dan bekas jejak itu demikian nayata. Bagaiaman kuhapus sejarah pengembaraan itu.
Sesaat...Ketika impi kugantungkan di atas singgasana sana.
Dan diam-diam sebuah bayangan menyambarnya. Bagaiamna ia berkelit darinya.
Sesaat...Ketika bisikan ombak iringi langkahmu. Dan ia pun membanjiri perasaanmu.
Bagaimana kau membendungnya.
Memang, kesesaatan bukanlah keabadian. Bila kesesaatan itu seringkali hadir,
tidakkah ia menjadi keabadian?
Memang, kesesaatan bukanlah keabadian. BIla kesesaatan itu tak kunjung sirna,
bukankah ia menjadi keabadian?
Mungkin saja tidak. Tapi, kalau saja kau tampung perasaan itu,
linangan air mata teramat pelik kuendapkan.
biarkan kuberharap, kesesaatan tetaplah menjadi kesesaatan.
Yang tak pernah berubah menjadi keabadian.
Biarlah ia hanya igauan, dalam kantuk yang tak kuasa ku tahan.
Kini ku harus melangkah. Melampauai kesesaatan
dan impikan keabadian. Yang kucipta dalam sadar
Bukan dalam impi yang melalaikan.

Pesantren Teroris atau Teror Pesantren

Radikalisme dan terorisme kembali menghiasi head line media, baik cetak maupun elektronik, seiring dengan terjadinya pengeboman Hotel JW. Marriot beberapa waktu yang lalu, setelah sebelumnya aksi serupa juga terjadi di Legian Kuta Bali dan Bandara Soekarno Hatta. Dengan mengusung simbol-simbol agama, kelompok radikalis semakin meliarkan aktifitas gerakannya, bahkan puing-puing kemanusiaan pun diruntuhkan atas nama agama. Agama telah menjadi instrumen kelompok tertentu untuk melapangkan ambisi naifnya. Sayangnya, perilaku kekerasaan atas nama agama ini secara simplistik dikaitkan dengan kelompok agama tertentu, bahkan institusi pendidikan dalam agama tertentu. Salah satu institusi pendidikan yang dipotret sedemikian rupa adalah pesantren.

Pasca terjadinya peledakan bom di Jl. Legian Bali, pesantren menjadi soroton publik internasional. Melalui pemberitaan yang terkesan stigmatik, pesantren di-blow-up sedemikian rupa seolah membenarkan asumsi yang berkembang bahwa pesantren agen pembiakan kelompok teroris. Stigmatisasi ini akhirnya mengabsahkan aparat keamanan atau pemerintah untuk menghentikan aktifitas pendidikan di pesantren yang diduga menebar benih radikalisme. Apa yang terjadi pada desakan penutupan pondok pesantren Al-Mukmin Ngruki Sukoharjo yang diduga terkait dengan Jamaah Islamiyah dapat dijadikan contoh ketergesa-gesaan aparat dalam mengapresiasi pandangan stigmatik itu.

Bahkan, beberapa waktu yang lalu di sela-sela pertemuan tokoh Islam dan pesantren di Jawa Tengah, Kapolda Jateng, Irjen Pol Didi Widayadi, menyatakan secara tegas adanya sejumlah pesantren dan kiai yang terlibat dalam jaringan JI, sebuah ikon organisasi garis keras. Tudingan yang menjadikan pesantren dan kiai sebagai tertuduh jelas menggelisahkan banyak kalangan tidak terkecuali institusi pesantren itu sendiri. Tanpa dilengkapi dengan bukti-bukti yang akurat, dengan mudahnya aparat kita menebar bisa yang bukannya memulihkan penyakit, malah mengambuhkan kembali penyakit yang nyaris sembuh.

Persoalan yang semestinya diajukan adalah apakah radikalisasi umat itu produk pendidikan pesantren, atau karena arahan ideologi tertentu yang diyakini oleh individu santri di luar “kebijaksanaan” pesantren? Atau mungkin moralitas induvidulah yang dominan mengarahkan tindakan-tindakannya. Melacak akar-akar tradisi pendidikan pesantren penting dilakukan disini sehingga menjadi terang apakah pesantren berperan dalam menanamkan benih-benih tradisi ekstrem di kalangan para santrinya atau malah dugaan semacam itu jauh dari realitas yang sesungguhnya. Penegasan ini mutlak diperlukan agar kita terhindar pada logika generalisasi yang alih-alih menutaskan persoalan, malah melipatgandakan persoalan yang ada.

Sejarah mengungkapkan bahwa secara embrional pesantren berakar dari prakarsa para wali yang mendirikan kelompok-kelompok kajian (halaqah) dalam menyebarkan Islam. Seiring dengan luasnya dakwah para wali, pesantren pun kian menyebar ke pelbagai wilayah, khususnya pada abad ke-15 bersamaan dengan munculnya kerajaan-kerajaan Islam di tanah Jawa yang perlahan tapi pasti mulai mengambil alih pengaruh kekuatan Hindu-Budha yang cenderung merosot akibat jatuhnya kerajaan Majapahit. Dengan memilih lokasi pedalaman, pesantren berupaya menghindar dari bisingnya kekuasaan politik dan panetrasi “luar”. Dengan demikian, pesantren bisa dengan tenang mengkonsolidasikan dan menfokuskan dirinya pada penggalian dan pendalaman ilmu pengetahuan dan moral.

Dengan alur logikanya sendiri, pesantren memang memiliki pola-pola yang sangat ekslusif. Di samping pilihan lokasinya, juga pola hubungannya yang sangat unik. Ketaatan penuh para santri terhadap kiainya di samping bimbingan intensif kiai pada para santrinya merupakan tradisi yang berkembang di dunia pesantren. Belum lagi hubungan antarsantri yang duduk sama rendah dan berdiri sama tinggi. Dengan pola hubungan semacam ini, memungkinkan jalinan yang erat antarsantri di satu pihak dan hubungan antara santri dan kiai di pihak lain.

Selain itu, materi-materi keilmuan pesantren yang lebih berpusat pada pengasahan moralitas (akhlaq), pemahaman keagamaan dan penggiatan ibadah (fiqh dan tasawuf), serta pembenahan akidah (tauhid) menunjukkan bahwa kehadiran pesantren adalah dalam kerangka pemapanan “tradisi agung” (great tradition), untuk meminjam istilah Martin van Bruiessen, melalui pendidikan, di samping sebagai medium pengendalian ideologis (ideological supervision) demi memapankan keyakian Ahlussunnah Waljama’ah.

Oleh karena itu, keputusan memilih desa dan wilayah pedalaman sebagai basis pembinanan dan pengembangan ajaran-ajaran Islam bukanlah tanpa alasan, melainkan lebih dipengaruhi oleh kebenciannya pada penjajah atau pihak-pihak yang hendak mencemari keberagamaan umat. Atas dasar kebencian pada penjajah inilah tidak jarang pesantren menjadi basis perjuangan umat dalam mengusir penjajahan di bumi nusantara. Bagaimana para tokoh agama setempat menggalang kekuatan para petani di Banten–sebagaimana kajian Sartono Kartodirjo—dalam melawan penjajah misalnya dapat dijadikan contoh betapa peran kiai di samping sebagai pembimbing moral ia juga sebagai penggalang kekuatan anti-penjajah. Peran-peran inilah yang kemudian ditularkan pada para santrinya dan juga pada masyarakat sekitarnya.

Gambaran di atas mencerminkan betapa lingkungan pesantren dengan pola-pola pergaulan dan hubungan yang unik serta muatan-muatan materinya sangatlah jauh dari kesan radikalis dan ekstremis. Adanya satu dua pesantren yang bertingkah beringas dalam menawarkan prinsipnya sejatinya dianggap sebagai perkecualian dari mainstream pesantren secara umum.

Jika demikian realitasnya, apakah citra positif pesantren yang telah mengakar ratusan tahun lamanya akan dilunturkan akibat ulah individu-individu tertentu yang melakukan tindakan tak bertanggung jawab. Tentu sangatlah naif untuk mengafirmasinya. Adanya pesantren tertentu yang memiliki kecenderungan radikalis tidak serta merta ditengarai “memproduksi” para teroris. Ketimbang menuding kelompok atau institusi tertentu sebagai supplier teroris, akan lebih bijak apabila kita mengkaji akar-akar persoalan menguapnya arus radikalisasi dan terorisme terlebih dahulu sekaligus meneliti faktor-faktor apa saja yang mengarahkan “ideologi mereka.” Bukannya penyimpulan yang simplistik dan reduksionistik yang ditampilkan, melainkan kesimpulan yang bijak yang perlu disuguhkan.

Akhirnya, satu hal yang perlu ditegaskan bahwa siapa pun seharusnya bersikukuh dalam membela prinsip (fortirer in re), namun perlu diingat bahwa pembelaan prinsip akan lebih baik apabila disuguhkan dengan cara yang arif dan santun (suaviter in modo). Demikian pula kepada aparat kita. Keteguhan prinsip para aparat kita untuk mengikis habis mafia terorisme global yang kian meradang belakangan ini tidak harus ditunjukkan dengan dengan tudingan seenaknya kepada, di antaranya, pesantren. Proses klarifikasi semestinya dikedepankan sebelum “fatwa” dijatuhkan, sehingga tidak lagi muncul bisikan, jangan-jangan ini teror terhadap pesantren. Jika ini yang terjadi, maka akan melahirkan “siklus teror” yang tak kunjung berakhir antara pesantren dan dunia di luarnya (termasuk aparat), dan penyelesaian persoalan semakin jauh dari harapan.[*]

[Dimuat di Majalah Pesantren Edisi XII/Th. I/2003]

Formalisasi Substansi Syari'at

Geliat untuk menghadirkan pesan Islam secara utuh oleh kalangan tertentu ditunjukkan dengan upaya menerapkan syariat Islam. Tidak cukup dengan penerapan syariat yang jelas merupakan kewajiban individual umat, kalangan tertentu berhasrat untuk memformalkan syariat atas dasar bahwa formalisasi syariat merupakan obat mujarab (antidote) menuntaskan rumitnya persoalan yang hingga kini terus mendera umat dan bangsa. Mereka seolah ingin menegaskan bahwa ”Islamisasi struktural” dengan memanfaatkan otoritas politik untuk mendesakkan kepentingan agama tertentu menjadi keharusan, bahkan kewajiban agama yang akan berdosa jika ditolaknya. Menolaknya dianggap sebagai penolakan terhadap sakralitas syariat yang ilahiah(divine order) sekaligus pembangkangan terhadap Tuhan sebagai ”perumus” syariat.

Semangat inilah yang terus dipropagandakan oleh sebagian umat Islam mutakhir, tidak terkecuali di Tanah Air. Dengan mengambil bentuk formalisasi, kelompok kepentingan ini begitu yakin bahwa segala sesuatu akan terselesaikan dengan medium represif yang bernama negara. Dengan demikian, negara bisa saja mengendalikan dan mengawasi keyakinan agama warganya: suatu hal yang sejatinya menjadi tanggung jawab pribadinya.

Dalam konteks negara yang menampung beragam keyakinan agama, Indonesia misalnya, formalisasi syariat jelas menimbulkan persoalan. Persoalan ini begitu kentara ketika syariat yang dimaksud menyangkut hukum publik atau hukum pidana yang berdampak tidak saja pada umat yang menganut syariat, tetapi juga—dan ini yang terpenting—pada umat lain di luar penganut syariat ini. Berbeda dengan hukum perdata yang hanya mengatur internal umat yang mengakui syariat tersebut tanpa mengikat pada kelompok di luarnya. Nyatanya, pengusung formalisasi syariat tampaknya lebih mengedepankan proyek formalisasi syariat publik yang mengatur warga negara secara keseluruhan. Di sinilah problem itu terjadi, tidak saja bagi umat Islam tetapi juga bagi penganut agama lainnya.

Dalam konteks Islam, formalisasi syariat berdampak pada unifikasi hukum. Unifikasi hukum yang diciptakan negara berujung pada terberangusnya ruang perbedaan yang sebenarnya juga disediakan oleh syariat. Sementara dalam konteks luar Islam, formalisasi syariat jelas berakibat pada pemaksakan ajaran dan keyakinan tertentu bagi kelompok lain dalam sebuah negara. Kontrak sosial yang disediakan negara hangus akibat dominasi agama tertentu yang ambil bagian dalam formalisasi syariat. Ini juga akan berujung pada retaknya perekat sosial dari sebuah negara yang dari awal mendakwa sebagai wadah peleburan (melting pot) dari beragam entitas, baik etnik maupun agama. Namun sayangnya, hal ini tidak disadari oleh para penggiat formalisasi. Mereka pun seolah melupakan pengalaman negara lain yang lebih awal mempropagandakan semangat serupa, namun akhirnya tidak kuasa melapangkan keinginannya.

Pengalaman Negara Lain

Amatlah bijak apabila kita belajar dari pengalaman negara lain yang lebih awal mendeklarasikan dirinya telah menpraktikkan syariat Islam dalam konstitusi negaranya. Tengokan sejarah ini penting bukan karena mereka telah berhasil meresmikan syariat Islam sebagai official canon dalam penyelenggaraan pemerintahannya, melainkan karena implikasinya terhadap kemungkinan demokratisasi dan penegakan hukum yang dicita-citakan oleh bangsa dan masyarakat yang majemuk.

Mengamati fenomena formalisasi syariat di beberapa negara semisal Sudan, Iran, Pakistan, Afghanistan, dan Arab Saudi, tampaknya kita tidak menemukan formulasi konseptual yang tunggal tentang rumusan syariat Islam yang hendak diformalisasikan. Negara-negara tersebut ternyata tidak memiliki keseragaman bentuk syariat Islam yang bagaimana yang hendak diejawantahkan dan bentuk syariat Islam yang mana yang hendak diterapkan. Belum lagi negara-negara yang mendakwakan dirinya menerapkan syariat Islam tidak lebih berhasil dibandingkan negara lain yang tidak begitu berambisi melapangkan formalisasi syariat. Malah di negara yang berlabel negara Islam ini badai konflik tak berkesudahan. Jangankan dengan orang di luar kelompok agamanya, dengan kelompok di internal agamanya pun kerap terjadi ketegangan.

Tampaknya kegamangan konseptual semacam itu berikut dampak-dampak sampingannya semakin mengukuhkan anggapan bahwa greget formalisasi syariat itu tidak lebih dari indikasi mengentalnya semangat Islamisasi politik. Semangat ini misalnya ditandai dengan kecenderungan untuk menghadirkan sebuah ”komunitas imagener” yang kerap dilekatkan pada komunitas muslim pertama. Kecenderungan yang bercorak romantik-atavistik yang menginginkan hadirnya kembali komunitas dan sistem politik par excellence pada masa Nabi dan empat khalifah Islam pertama, yang bagi kelompok ini dianggap mengguratkan pola-pola ideal penerapan syariat.

Bisa jadi fenomena ini menggambarkan ”strategi cari selamat” dari pengalaman kegagalan eksprementasi keberagamaan yang cenderung melacurkan nilai-nilai agama sebagaimana disebarkan sekularisme. Atau mungkin juga, fenomena formalisasi syariat hanyalah bentuk kemunafikan, atau meminjam istilah Olivier Roy dalam bukunya The Failure of Political Islam(1996), hile shar’i: akal-akalan hukum yang pada akhirnya memungkinkan umat mengelak dari larangan syariat tanpa terbebani dosa. Ini juga, misalnya, ditunjukkan dengan mengecambahnya bank-bank berlabel syariah, yang lagi-lagi menurut Roy tidak lebih dari strategi pemasaran dan bukanlah suatu alternatif pola tatanan sistem perekonomian baru. Label syariah semata-mata dijadikan sebagai produk menggiurkan di tengah-tengah fenomena bangkitnya aktivisme religius yang berambisi meng-agama-kan seluruh sistem kehidupan umat.

Jika demikian, proyek formalisasi hanyalah proyek simbolisasi dan lebelisasi keberagamaan dengan melapisi (vaneered) seluruh aspek kehidupan warga tanpa menyentuh substasi nilai-nilai agama itu sendiri. Jika ini yang terjadi, ambisi formalisasi syariat akan terkesan ilusif dalam menciptakan kesejahteraan warga secara umum dengan melampaui sekat-sekat keyakinan tertentu.

Syariat Substansial

Tidak ada yang membantah bahwa syariat adalah kewajiban agama yang mutlak ditaati. Namun persoalannya menjadi lain ketika keunikan syariat yang dimiliki kelompok agama tertentu dipaksamasukkan dalam hukum positif sebuah negara yang mewadahi beragam keyakinan. Reduksi, bahkan penunggalan, yang kemudian disertai dengan penolakan pada yang lain (rafdlu al-âkhar) dapat dipastikan akan terjadi, dan ujungnya sentimen agama yang mestinya diendapkan, menguap dalam wujud pertarungan simbol. Dari pertarungan simbol inilah keretakan hubungan mesra antar-agama mulai tercemari hingga akhirnya berujung konflik atas nama agama.

Dalam konteks ini, ”proyek” formalisasi syariat yang mengedepankan ”cara” (tehnique) dalam menerapkan syariat, yaitu positivisasi syariat Islam melalui jaring-jaring kekuasaan, dipastikan menemukan ajalnya. Berbeda dengan pandangan yang mengutamakan penerapan nilai-nilai syariat (the primacy of values) yang melampaui batas-batas formalnya. Pandangan ini relatif bisa mewadahi pluralitas agama yang menjadi ikon kehidupan beragama dewasa ini.

Inilah ironi sebagian kalangan yang demikian bersemangat melapangkan formalisasi syariat, sementara mereka tidak menyadari bahwa di balik niat tulus mem-praxis-kan syariah ternyata mereka lupa ada efek negatif pula yang dimunculkan. Ketulusan untuk melaksanakan agama secara utuh ternyata tidak dibarengi dengan cara beragama (mode of religiousity) yang utuh pula. Ketaatan pribadi dengan Tuhan (ibadah ritual) tidak diiringi dengan sikap saling memahami dan menghargai sesamanya (ibadah sosial). Dan formalisasi syariat Islam jelas merentankan terjadinya kesalahpahaman antarsesama. Seharusnya bukanlah syariat yang diformalkan, tetapi substansi syariat yang mengandung pesan keadilan itulah yang diformalkan.[*]

[Dimuat di harian sore Sinar Harapan, 20 November 2003]

Ketika Syariat Islam Di-KHUP-kan

Euforia legislasi syariat Islam belum menunjukkan tanda-tanda usai. Alih-alih, semangat itu terus menggelora dan terus mencari ruang akselerasi untuk meloloskan impiannya, terutama momentum revisi KUHP yang saat ini masih berbentuk Rancangan Undang-Undang (RUU). Bayangan indah “masa silam” dengan mengambil format pemerintahan Nabi di Madinah, selalu saja menjadi tipe ideal kelompok pro-legislasi syariat Islam untuk meniscayakan penerapannya dalam konteks saat ini. Tidak terkecuali keinginan sebagian umat Islam di tanah air belakangan ini untuk mendesakkan formalisasi syariat Islam juga disemangati impian serupa.

Padahal, rentang sejarah yang menjaraki masa ideal dengan realitas kini tidak lagi relevan untuk disejajarkan. Ini disebabkan karena di samping sejarah masa lalu yang tidak tunggal dan tidak statis, juga kenyataan adanya keragaman pemahaman terhadap formulasi syariat yang nyata-nyata tidak tunggal pula. Munculnya beragam madzhab fiqh misalnya menjadi contoh tepat adanya pluralitas pemahaman para yuris muslim.
Persoalan inilah yang menjadikan kehendak formalisasi syariat Islam menemukan persoalan, termasuk juga persoalan menyangkut revisi KUHP yang dilakukan Departeman Kehakiman dan HAM. RUU KUHP yang digodok Direktur Jenderal Perundang-undangan Depkeh HAM ini berambisi untuk menghadirkan hukum yang khas Indonesia dengan memanfaatkan hukum adat, agama, dan hukum pidana sekular. Adanya nuansa syariat Islam yang dicobamasukkan seolah menjadi momentum signifikan bagi pendesak legislasi syariat Islam untuk semakin bergairah meloloskan cita-citanya.

Harus diakui, ambisi untuk memanfaatkan sumber hukum, baik hukum adat, hukum agama, dan hukum sekular dalam RUU KUHP ini tentu merupakan usaha positif di tengah kenyataan hukum nasional yang tidak lagi memadai dan out of date dalam konteks kekinian bangsa. Namun di balik nilai positif ini, sejumlah kendala sebagaimana diudar di atas menjadi hambatan tersendiri bagi perumusan revisi undang-undang ini. Bahkan kalau tidak diawali pengamatan, pengkajian, pengujian mendalam tidak mustahil hasil yang bakal dicapai tidak lebih baik dari perundang-undangan sebelumnya. Dan jika ini yang terjadi, kesan “proyek” dan setiap upaya revisi undang-undang akan lebih mengemuka ketimbang niat tulus menyempurnakan kekurangan yang ada.

Kendala lainnya yang patut diperhatikan adalah konsekuensi dari “Islamisasi KUHP” adalah penunggalan norma agama tertentu yang tentu saja berlawanan dengan realitas keagaman bangsa Indonesia yang plural. Realitas bangsa kita yang tidak tunggal ini tidak harus dipadatkan sedemikian rupa dengan mengabaikan “realitas lain.” Demikian pula dalam hal memasukkan norma-norma hukum dalam revisi KUHP. Kalaupun harus memasukkan norma-norma agama ke dalam rumusan revisi itu, patut diperhatikan bahwa agama yang berkembang dan berhak hidup di nusantara ini bukan hanya Islam. Norma-norma agama lain pun seharusnya dipertimbangkan keberadaannya. Persoalannya adalah ketika menyangkut revisi KUHP dengan memasukkan sejumlah unsur-unsur Islam ke dalamnya. Bahkan, upaya tersebut ditengarai sebagai entry point meloloskan mega proyek formalisasi syariat Islam yang akhir-akhir ini digadang-gadang oleh sebagian kelompok Islam tertentu.

Menanggapi upaya Islamisasi KUHP sebagaimana digodok Dirjen Perundang-undangan Depkeh HAM, Nurcholish Madjid sebagaimana dilansir Media Indonesia (14/10/2003) menyatakan bahwa masuknya syariat Islam dalam KUHP merupakan suatu persoalan, karena masalah syariat itu sendiri masih kontroversi, paling tidak di bagian mana dan pendapat siapa yang diikuti. Tentu saja kekhawatiran ini wajar saja terjadi karena dalam realitasnya rumusan syariat Islam yang ada tidaklah monolitik. Pergulatan para yuris awal Islam terbukti melahirkan varian pemikiran yang plural yang hampir tidak mungkin untuk ditunggalkan. Beragamnya tantangan yang dihadapi para yuris saat itu kemudian melahirkan aspirasi yang beragam dalam menafsir kehendak Tuhan.

Jika demikian, dimana kemudian KUHP memposisikan dirinya? Di satu sisi, kenyataan bahwa masyarakat Indonesia meyakini agama yang beragam. Di sisi yang lain, realitas internal hukum Islam yang tidak tunggal tadi. Fenomena ikhtilaf yang berkembang dikalangan ulama fiqh misalnya menggambarkan peliknya memadatkan hanya pada aliran pemikiran tertentu. Satu hal yang patut ditekankan adalah bahwa kekayaan bursa pemikiran dan gagasan anak bangsa menuju terciptanya kehidupan bangsa yang berwibawa hendaknya tidak direduksi pada penunggalan aspirasi, apalagi aspirasi yang menjebak pada lahirnya perpecahan. Pemihakan pada norma dan prinsip tertentu tidak harus menghabisi norma-norma dan prinsip-prinsip lainnya yang berbeda. Tidakkah lebih arif untuk menginternalisasikan nilai-nilai universal agama-agama ketimbang membingkai dari nilai agama tertentu?

Sembari menunggu DPR bersidang dan memutuskan rancangan KUHP ini sebijak mungkin, seharusnya pemerintah juga menimbang aspek visibilitas dan viabilitas berlakunya KUHP yang beraroma Islam ini di bumi nusantara. Tanpa mempertimbangkan hal tersebut, dapat dipastikan rancangan KUHP ini hanya menjadi produk yang tak layak guna, mengingat penerimaan masyarakat yang tidak maksimal, atau malah penolakan.
Sekadar berharap lahirnya keputusan yang tepat menyikapi beragamnya keinginan dalam masyarakat menyangkut revisi KUHP, sudah seharusnya pemerintah memikirkan bagaimana menertibkan mentalitas pelaksana dan penegak hukumnya. Tanpa memperbaiki mentalitas aparat, mustahil hukum terejawantah secara baik betapapun rumusan-rumusannya tertata dengan baik, bahkan berlandaskan nilai-nilai Islam sekalipun. Lebih parah lagi, produk hukum itu akan dikhianati sendiri oleh pembuatnya. Di sinilah “reparasi mentalitas” patut dikedepankan sebelum bersibuk mengurus Islamisasi hukum formalnya. [Dimuat di Harian sore Sinar Harapan, 14 November 2003] (*)

Menyoal Legislasi Syariah

Di tengah haru-biru suara sebagian kalangan untuk legislasi syariat di tanah air, buku yang disuguhkan Jamal Al-Banna menarik untuk dicermati. Paling tidak buku ini menghadirkan “suara lain” dari wilayah seberang untuk khalayak tanah air yang akhir-akhir ini begitu bergairah untuk menghadirkan model Islam yang mereka anggap sebagai “Islam Kaffah.”

Jamal Al-Banna, pemikir yang banyak bergelut dengan dunia buruh ini, lahir pada tahun 1920. Perhatian pada dunia kaum tertindas ini mendesakkan beliau untuk mendirikan Al-Jam’iyah al-Mishriyah Li Ri’âyati al-Masjûnîn wa Asrihim (1953), sebuah organisasi yang bergerak dalam bidang penangan tahanan, dan Al-Ittihâd al-Islâmy al-Dawlî Li al-‘Ummal, sebuah organisasi internasional dalam persoalan buruh dan tenaga kerja. Selain sebagai aktivis yang bergelut dalam dunia praksis, Jamal Al-Banna yang juga saudara pioner Ikhwan al-Muslimin, Hasan Al-Banna, merupakan pemikir yang banyak melahirkan karya, termasuk dua buku ini, Khamsatu Ma’âyîr Li Mishdâqiyah al-Hukmi al-Islamî (Lima Kriteria Kredibilitas Hukum Islam) dan Qadhiyatu Tathbîqi al-Syarî’ah (Tentang Legislasi Syariat).

Dalam buku pertama yang terbit pada tahun 1996 ini, Jamal berupaya menyingkap setidaknya ada tiga kecenderungan dalam pemikiran hukum dalam Islam. Kelompok pertama diwakili oleh pola Khawarij yang mendeklarasikan slogan “yang ada hanya hukum Allah” (Lâ Hukma Illa Lillah) yang pengaruhnya samar-samar masih membekas hingga kini. Sebagian yang lain mengusung slogan legislasi syariat sebagai ekspresi dari pelaksanaan hukum Islam. Dan yang terakhir adalah kelompok yang meyakini bahwa hadirnya kembali khilafah Islamiyah. Bagi kelompok ini, runtuhnya khilafah Islamiyah pada tahun 1924 sebagai bentuk keruntuhan dunia Islam secara umum, dan oleh karena itu untuk membangun kembali Islam, khilafah Islamiyah mutlak dimunculkan kembali.

Bagi Jamal Al-Banna, tiga ekspresi yang muncul dalam kelompok-kelompok Islam ini gagal dalam memahami substansi hukum Islam. Dalam hal ini, sebagaimana terungkap dalam buku Khamsatu Ma’âyîr Li Mishdâqiyah al-Hukmi al-Islamî, Jamal menyuguhkan lima hal mendasar yang menjadi kriteria kredibilitas hukum Islam. Pertama, tujuannya adalah “memakmurkan bumi” (i’mâru al-ardh). Sembari membantah argumen Sayyid Qutb yang mengandaikan “otoritas ilahi” (al-hakimiyah al-ilahiyah) dalam pemerintahan dan menghujat serta menuding setiap sistem yang tidak menampilkan otoritas ilahi secara utuh sebagai jahiliyah, Jamal Al-Banna mengatakan bahwa apa yang dikehendaki oleh kelompok Qutb ini adalah model gerakan yang yang meyakini Islam to Islam (Islam untuk Islam) atau persis dengan kelompok revolusioner yang meyakini prinsip revolution to revolution (revolusi untuk revolusi). Betapapun gagal menuai hasil, kelompok ini biasanya selalu membela dan membenarkan prinsipnya, persis seorang dokter yang mendakwa berhasil dalam praktik medisnya walalupun si pasien itu sebenarnya mati.

Padahal, menurut Jamal Al-Banna, tugas pemerintah yang terlembaga dalam negara adalah menyejahterakan kehidupan di bumi, bukanlah “memberikan hidayah” yang itu menjadi tugas dan wewenang agama. Negara, tambah Jamal, adalah alat regulasi dan supervisi yang berwenang mengatur dan mengawasi praktik “penyejahteraan bumi”. Adalah bukan wewenang negara untuk intervensi dalam wilayah agama yang menjadi tanggung-jawab individu warga negara.

Kedua, iklimnya adalah kebebasan. Kebebasan atau al-hurriyah dalam arti yang seluas-luasnya hendaknya menjadi prinsip yang mutlak ditegakkan oleh siapapun, tidak terkecuali Nabi. Dan kritik menjadi bagian yang mutlak dilakukan. Sebagaimana digambarkan dalam sejarah, Nabi–demikian pula para sahabatnya—begitu menghargai “suara lain” tanpa harus membisukannya. Ini tergambar, misalnya, dari sikap Nabi yang selalu menghargai suara mayoritas betapapun berlawanan dengan pendapatnya sendiri. Kasus yang terjadi dalam perang Badar dan Uhud dapat dijadikan contoh. Atau juga kasus ketika mayoritas orang Islam membaiat Abu Bakar sebagai khalifah paska kematian Nabi, lalu ia berkata, ”Jika aku berbuat baik maka ikutilah aku, dan jika keliru maka koreksilah aku”. Inilah sikap yang ditonjolkan Nabi dan sahabatnya untuk memberikan ruang berpikir bebas kepada warganya sekaligus memberikan ruang untuk menerima kritik.

Kriteria ketiga, porosnya adalah keadilan. Keadilan yang dimaksud adalah keadilan dalam berbagai hal, termasuk di antaranya adalah keadilan ekonomi dan keadilan dalam menentukan kebijakan. Dalam konteks ini, keadilan selalu berjalin berkelindan dan hanya mungkin terlaksana dalam iklim yang bebas. Dan prinsip inilah yang mutlak dikedepankan demi terciptanya kesejahteraan warga.

Kriteria keempat, medium pengambilan keputusannya adalah syura. Syura mutlak diperlukan demi menepis dominasi suara tunggal dengan membisukan suara-suara lain dalam mempertimbangkan tepat-tidaknya keputusan. Dalam konteks ini, suara-suara itu tidak saja terbatas pada mereka yang menduduki posisi majlis syura, melainkan dalam arti yang lebih luas lagi adalah suara-suara yang direpresentasikan media massa, elektronik atau cetak.

Dan yang kelima, hukumnya adalah “risalah”. Satu hal yang membedakan prinsip pemerintahan dalam Islam adalah “risalah” yang dijadikan pedomannya. Risalah Islam tidak mengenal otoritas yang menampilkan medium represif dalam menegakkan ajarannya. Risalah Islam pun tidak membenarkan aparat bertindak semena-mena sesuai kehendaknya, melainkan dengan undang-undang yang terepresentasi dalam Alquran yang seluruhnya berporos pada nilai-nilai keadilan. Dan inilah substansi dari syariah.
Sayangnya, lima hal itu diabaikan begitu saja, dan yang dikedepankan adalah slogan-slogan kosong semisal “tak ada hukum kecuali hukum Allah” atau juga slogan yang begitu populer akhir-akhir ini, yaitu “legislasi syariat Islam”. Apa kemudian yang dikehendaki dengan slogan legislasi syariah yang kerap didengung-dengungkan kelompok Islamis di berbagai penjuru dunia, tidak terkecuali di Indonesia? Melalui buku Qadhiyatu Tathbîqi al-Syarî’ah yang terbit tahun 1998, Jamal Al-Banna mengupas persoalan legislasi syariat yang kerap memanfaatkan tangan negara dalam proses legislasinya.

Bagi kalangan pengusung legislasi syariat, sejumlah persoalan yang menimpa umat hanya mungkin tertuntaskan dengan tathbîq syari’ah. Dan syariah pun kemudian direduksi menjadi “ruang sempit” yang bernama hudûd. Padahal kata Jamal Al-Banna, pesan-pesan Islam yang tertuang dalam kurang lebih enam ribuan ayat, hany lima ayat yang menyoal sangsi tertentu (al-‘uqûbât al-muqaddarah) hanya lima ayat: had potong tangan bagi pencuri (Al-Mâ’idah: 38), dera bagi pelaku zina (An-Nûr: 2), had qadzaf (An-Nur: 4), hirâbah [“orang yang meruntuhkan sendi-sendi negara dan agama] (Al-Mâ’idah: 33), dan qishash (Al-Baqarah: 178). Lima ayat ini pun kemudian menutup “ruang-ruang yang luas” yang menyoal tentang taubat, istighfar, taqwa, amal shalih, dan sebagainya yang begitu banyak tersebar dalam sejumlah ayat kitab suci. Inilah ironi sebagian kalangan yang demikian bersemangat melapangkan legislasi syariat, sementara mereka tidak menyadari bahwa dibalik niat tulus mem-praxis-kan syariah ternyata mereka lupa ada efek negatif pula yang dimunculkan.

Ini didasarkan, tambah Al-Banna, pada kenyataan bahwa legislasi syariat kerap menuntut upaya “formalisasi” (taqnîn qanûnan muhaddadan) yang melibatkan kekuasaan negara. Padahal sejarah membuktikan bahwa apa yang diinginkan Khalifah Umar ibn Abdul Aziz untuk menunggalkan hukum di berbagai wilayah yang berlainan gagal terlaksana sebagaimana juga terjadi pada Malik ibn Abdul Malik pada generasi sebelumnya. Belum lagi kisah yang tergambar dari narasi Imam malik ibn Anas yang pada pemerintahan Abu Ja’far al-Manshur memintanya untuk menyebar kitab yang disusunnya—Al-Muwaththa’—ke berbagai wilayah kekuasaannya agar dijadikan pedoman tunggal. Tapi apa yang terjadi, Malik pun enggan menuruti keinginan penguasa mengingat telah berkembangnya beragam versi hukum yang didapatnya dari sejumlah riwayat hadis.

Pilihan Malik yang enggan menuruti selera penguasa saat itu dapat dipahami bahwa jika hal itu diafirmasi, maka sudah pasti penunggalan pemahaman yang terjadi dan pada saat yang sama pembungkaman pada suara-suara lain yang juga memiliki rasionalisasi yang sama. Dan iklim kebebasan sebagaimana kriteria yang diajukan Jamal Al-Banna gagal terjadi.
Menyikapi peliknya perselingkuhan yang terjadi antara pemikiran keagamaan dengan otoritas politik sebagaimana terjadi dalam proyek “formalisasi legislasi syariat,” Al-Banna, mengikuti pandangan Syalthout yang mengatakan bahwa Islam adalah akidah dan syariat, mengajukan pertanyaan retorik berikut: mana yang diprioritaskan, pemantapan akidah (ta’mîq al-aqidah) atau legislasi syariat (tathbîq al-syarî’ah)? Belajar dari pengalaman Nabi selama di Mekkah dan Madinah, dapat disimpulkan bahwa pemantapan akidah mutlak dikedepanakan sebelum kemudian legislasi syariat. Ini terlihat misalnya dengan rentang waktu yang dihabiskan Nabi di Mekkah selama kurang lebih 13 tahun hanya difokuskan pada pemantapan akidah dan selanjutnya selama kurang lebih 10 tahun di Madinah baru Nabi menerapkan syariat. Akhirnya, Al-Banna menyimpulkan bahwa akidah sebenarnya adalah jiwa dan syariat adalah tubuh di mana jiwa bersemayam.

Mengakhiri tulisannya, Al-Banna lagi-lagi mengajukan sebuah pertanyaan, apa sebenarnya yang dikendaki syariah. Dengan jawaban singkat dan padat, Al-Banna menjawab pertanyaannya sendiri: keadilan. Dan keadilan inilah yang menjadi spirit syariah. Dalam konteks Islam, sinergitas pemantapan akidah dan legislasi syariat selalu saja mengacu pada “apa yang diturunkan Allah,” dan kandungan pesan-pesan yang diturunkan Allah itu adalah “Kebenaran” (al-Haqq). Kebenaran dalam muatan ideologisnya menyumbangkan kesempurnaan keimanan dengan akidah, sementara dalam muatan praksisnya, kebenaran itu adalah keadilan. Dan dengan keadilan, kita sebenarnya menancapkan sebuah prinsip: bela kaum tertindas dan lawan kezaliman, termasuk kezaliman penguasa yang tak kuasa memahami realitas objektif warganya serta tak mampu memberikan kenyamanan bagi warganya. Di sinilah perlu diajukan pertanyaan: apakah formalisasi syariah mampu menghadirkan keadilan yang menurut Jamal Al-Banna merupakan semangat syariah, atau malah merunyamkan kedamaian warga?

(Resensi atas dua buku Gamal Al-Banna "Khamsatu Ma’âyîr Li Mishdâqiyah al-Hukmi al-Islamî dan Qadhiyatu Tathbîqi al-Syarî’ah)