Bonus Demografi dan Tantangan Pamekasan sebagai Kota Pendidikan

Dua belas tahun yang lalu, tepatnya tahun 2012, Menteri Pendidikan dan Kebudayaan saat itu, M. Nuh menetapkan Pamekasan sebagai kota pendidikan. Penetapan Pamekasan sebagai kota pendidikan ini di antaranya didasarkan pada banyaknya lembaga pendidikan dari TK hingga PT, di samping sejumlah prestasi akademik yang diraih oleh kader-kader yang berasal dari Pamekasan. Hingga kini, lembaga pendidikan di kabupaten Pamekasan terus meningkat. Data BPS menunjukkan bahwa jumlah Lembaga pendidikan di Pamekasan, dari tingkat Taman Kanak-kanak hingga Sekolah Menengah Atas berjumlah 2.317 sekolah dengan perincian 476 berstatus negeri dan 1841 berstatus swasta. Jumlah itu belum termasuk Perguruan Tinggi yang setiap tahunnya terus bertambah.  Identitas kota pendidikan ini terus melekat pada Pamekasan hingga saat ini, di samping identitas tambahan lainnya semisal kota batik.

           Kini, setelah dua belas tahun berlalu, potret pendidikan di Pamekasan mulai disoal. Apa yang telah diperjuangkan Pamekasan dalam meningkatkan kualitas pendidikan? Bagaimana Pamekasan mengantisipasi bonus demografi dan menggapai salah satu target SDGs, pendidikan berkualitas pada tahun 2030? 

Menyegarkan Kembali Spirit Intelektualisme Islam

Melimpahnya khazanah tradisi intelektual masa lampau yang bisa kita akses saat ini menjadi bukti nyata bahwa geliat intelektualisme Islam masa lampau sangat dinamis. Tidak saja terbatas pada satu disiplin keilmuan tertentu, para intelektual Muslim awal menyuguhkan karya multidisipliner. Seolah tidak ada batas keilmuan satu dengan keilmuan lainnya. Juga seolah tidak ada spesialisasi keilmuan tertentu. Karena pada ulama di masa lampau menjadi sosok multitalenta dengan keragaman disiplin keilmuan yang ditekuninya. Bisa jadi itu terjadi karena tidak adanya klasifikasi keilmuan dan kewenangan siapa yang pantas mengenyam disiplin keilmuan tertentu. Sehingga mereka tanpa batas berjihad menggali khazanah terpendam keilmuan Islam untuk kemudian disuguhkannya ke khalayak ramai.

Menjadi Pemuda Bertanggung Jawab

“Wahai pemuda, persoalan umat ada digenggamanmu. Kehidupan dan kesejahteraan umat juga ada pada keberanian kalian untuk maju. Maju dan bangkitlah, maka umat akan bangkit dan sejahtera.” Begitu kutipan pernyataan Mushthafa al-Ghulayaini dalam bukunya Idzdzatun Nasi’in. Begitulah, pemuda menjadi tumpuan utama masa depan komunitas dan masyarakatnya.

Pernyataan di atas menunjukkan dengan tegas bahwa pemuda adalah back bone (tulang punggung) masyarakatnya. Ia bisa mengubah komunitasnya ke arah lebih baik melalui usaha dan keinginannya. Singkatnya, pemuda memiliki peran besar demi kemajuan suatu masyarakat dan oleh karena itu menjadi pemuda bertanggung jawab adalah impian dan seharusnya menjadi cita-cita kita semua. Pemuda yang bertanggung jawab adalah pemuda yang bisa memahami jati dirinya sekaligus lingkungannya, sehingga dalam tingkah polahnya ia bisa menyesuaikan sekaligus mengubahnya menjadi lebih baik. Bukan malah sebaliknya, membiarkan dirinya terlena dengan kebobrokan situasi tanpa ada keinginan untuk mengubahnya sedikitpun.

Nishfu Sya’ban dan Malam Pertanggungjawaban Amal

A. Fawaid Sjadzli*

Memperingati malam nishfu Sya’ban merupakan tradisi turun-temurun hingga saat ini. Tidak saja di Indonesia, menggiatkan malam nishfu Sya’ban dengan ritual khusus serta memperbanyak zikir dan doa juga dilakoni di beberapa Negara di Timur Tengah. Di Mesir misalnya, sebagaimana digambarkan Mahmud Syaltout dalam bukunya Min Tawjîhât al-Islâm (2004/383), diisi dengan melaksanakan shalat dua rakaat usai Shalat Magrib dan membaca surah Yâsîn tiga kali dengan niat panjang umur, tolak balak, dan rizki yang melimpah serta barakah. Ritual ini tidak berbeda dengan apa yang kita saksikan di tanah air.

Mengunjungi Tempat Suci: Ragam Motivasi Wisata Religius

Migrasi atau hijrah, pertualangan atau rihlah, dan haji, merupakah tema yang sama tuanya dengan agama itu sendiri. ^[1]Dalam konteks Islam, migrasi dikaitkan dengan peristiwa migrasi Nabi dari Mekkah ke Madinah. Sedangkan pertualangan merupakan istilah yang sangat lumrah di kalangan intelektual Islam dari zaman klasik yang dikaitkan dengan pertualangan untuk memburu pengetahuan, termasuk dalam berburu hadits-hadits Nabi. Begitu juga dengan haji. Haji sebagai aktifitas perjalanan untuk melaksanakan ritual-ritual agama di Mekkah pun merupakan peristiwa historis yang sama tuanya dengan agama itu sendiri. Ia merupakan tempat yang dikuduskan sehingga banyak orang yang berkunjung ke sana, di samping dalam konteks Islam adalah merupakan salah satu kewajiban agama.

Isu-Isu Polemis dalam Diskursus 'Ulumul Qur'an di Mesir Kontemporer

Kajian mengenai Al-Qur’an dan disiplin ilmu yang menopangnya menjadi perhatian yang cukup memikat. Selain karena Al-Qur’an merupakan kitab suci yang dipedomani oleh penganutnya, juga karena Al-Qur’an menyisakan banyak misteri yang membuat orang terpikat dan tertantang untuk mengkajinya. Posisinya yang demikian penting inilah yang memikat perhatian yang demikian besar sejak era Rasulullah Saw hingga kini. Perhatian itu diwujudkan dengan pencatatan Al-Qur’an ketika untuk pertama kalinya disampaikan oleh Nabi Muhammad Saw kepada umatnya, pembukuan menjadi mushaf, penafsiran, dan perumusan disiplin keilmuan dalam kajian Al-Qur’an. Manifestasi perhatian yang luar biasa ini terwujud dengan melimpahnya karya-karya kesarjanaan yang berupaya membentangkan kandungan maknanya (tafsir), di samping karya-karya inteletektual seputar ‘ilmu bantu’ dalam memahami Al-Qur’an. Ilmu bantu yang dimaksud adalah ‘ulumul Qur’an.

Perlukah Islamisasi Sains?

Tersirat bahwa ketika membincang persoalan Islamisasi sains diam-diam kita berupaya melakukan naturalisasi nilai Islam dalam sains di satu sisi, dan pengakuan bahwa sains nyata-nyata tidak bebas nilai di sisi lain. Artinya, kita mengakui bahwa sebenarnya ada endapan-endapan nilai Barat dalam sains itu sendiri, dan untuk menetralisir nilai-nilai Barat tersebut, kita memerlukan nilai-nilai Islam yang dicobamasukkan dalam sains. Jika demikian kenyataannya, maka saya berpendapat bahwa dalam kata Islamisasi sains itu sendiri terkandung kontradiksi dalam istilah, contradictio in terminis. Kontradiksi yang dimaksud adalah seolah kita mengukuhkan asumsi sebagian besar kalangan yang mencoba menarik jarak antara agama dan sains. Dan di sinilah sebenarnya kita diam-diam mengabsahkan pertentangan antara agama dan sains.

Sindrom Kota dan Kenapa Kembali ke Desa?

Di akhir tahun 2008 ini, saya praktis lebih sering pulang ke ‘desa’. Desa tempat saya untuk pertama kali mengenal dunia. Tidak seperti sebelumnya, saya pulang ke desa sedikitnya satu tahun sekali, setiap kali lebaran tiba. Saya melakoni rutinitas mudik ke desa dan balik ke ‘kota’. Terlebih lagi ketika saya menikahi gadis Tuban. Lama mudik di ‘desa saya’ yang semestinya tujuh sampai sepuluh hari, kini harus dibagi dua untuk sama-sama menikmati mudik di ‘desa saya’ dan ‘desanya’.

Ekstremisme Musuh Agama-Agama

Dalam forum KTT luar biasa OKI tiga tahun lalu, Raja Abdullah ibn Abdul Aziz menegaskan perlunya kerja kolektif umat Islam memerangi ekstremisme dan keterbelakangan. Menurutnya, upaya ini hanya mungkin dilakukan dengan meluruskan dan membersihkan nalar dari pandangan yang menyimpang, bukan dengan tindakan kekerasan (Ahram/8/12/05).

Ketika Kekerasan Menjadi Jawaban

Semua bersepakat bahwa tindakan kekerasan merupakan musuh umat manusia. Hanya yang kehilangan akal dan nurani yang membenarkan kekerasan, bahkan kekerasan mengatasnamakan agama sekalipun. Tapi sayangnya, kekerasan terus saja terjadi, bahkan kuantitas dan kualitasnya kian meningkat. Institut Titian Perdamaian (ITP), salah satu lembaga yang bergelut dalam pembangunan perdamaian dan mempromosikan budaya anti kekerasan, mencatat bahwa sepanjang Januari-April 2008 ini, setidaknya 246 konflik dan aksi kekerasan terjadi di berbagai daerah di Indonesia. Kekerasan itu dipicu banyak faktor, baik politik, perebutan sumber daya, hingga tawuran.

Temu Tengkar Agama dan Tradisi Lokal

Dapat dikatakan bahwa seluruh agama samawi yang berkembang di tanah air ini adalah agama impor. Ia hadir dari suasana dan kesadaran psikologis yang berbeda dengan suasana dan kesadaran psikologis masyarakat di tanah air. Menarik diulas bagaimana ‘agama pendatang’ ini mengkomunikasikan dirinya dalam sebuah komunitas dengan keyakinan lokal yang telah menggumpal. Dalam tulisan berikut akan terlihat ada proses komunikasi yang sesekali terbuka, namun sering kali juga tertutup. Kehadiran Islam dan Kristen ke Jawa dan ke beberapa daerah di tanah air misalnya dapat dijadikan ilustrasi dalam menggambarkan pola relasi dan tarik ulur antara ‘agama pendatang’ di satu sisi dan tradisi lokal di sisi yang lain.

Al-Qur'an dan "Juru Bicara" Tuhan

Sebagai wahyu verbatim Tuhan, Al-Qur’an hadir tidak saja sebagai bundelan kertas tanpa pesan yang menyertainya. Sungguhpun demikian, bagi sebagian kalangan, Al-Qur’an lebih menarik untuk ditelusuri keunikan narasinya atau untuk didendangkan irama-iramanya, bahkan dijadikan aksesoris interior rumahnya. Namun sebagai kitab petunjuk, memperlakukan Al-Qur’an dengan semata-mata takjub pada pesona narasinya dan pada irama yang didendangkannya, belumlah memadai menguak dan mengungkap pesan praktis yang dikandungnya. Kekaguman semacam itu hanyalah satu hal dari pengakuan penganutnya atas sakralitas Al-Qur’an, namun berhenti pada semata-mata kagum malah menjadikan Teks yang sakral itu tertabiri dalam keunikan dan kesakralannya sendiri. Adonis—seorang pemikir dan sastrawan asal Syiria, dengan nyinyir menyatakan bahwa di kalangan khalayak luas, Al-Qur’an sebenarnya tidak “dibaca”. Ia diposisikan tidak lebih sebagai teks naratif yang diyakini atau irama yang didendangkan. Tidakkah kenyataan ini, kata Adonis, menunjukkan bahwa Al-Qur’an, Teks yang sakral ini, tertutupi oleh kesakralannya sendiri, inna al-Qur’an, hadza al-nashshu dzatuhu, mahjubun bi hadza al-taqdis dzatihi? (1993: 40).

Kritik ini cukup beralasan. Akankah kitab suci itu terus di(ter)tabiri dalam kesucian, dalam kesakralan, walau harus mengorbankan kekayaan pesan yang dikandungnya? Ataukah pengistemewaan itu hanya diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Tuhan dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang diparadekan dalam setiap ritual keagamaan? Atau mungkin Al-Qur’an kita biarkan untuk ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya semata, sementara kandungan maknanya dibiarkan lepas? Tentu saja tidak. Karena, jika demikian, Al-Qur’an tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditempatkan dalam ruang hampa dan tanpa makna. Ia menjadi teks yang terlepas dari konteks sejarahnya. Padahal “wahyu Al-Qur’an,” kata Hassan Hanafi, “adalah realitas yang mengejawantah, dan realitas adalah wahyu yang telah mewujud (al-wahyu waqi’un yatahaqqaqa, wa al-waqi’ wahyun mutahaqqiqun). Dengan demikian amatlah naif menjadikan wahyu sebagai entitas mutlak di luar ruang dan waktu atau hanya memosisikannya semata-mata rangkaian huruf dalam teks yang terkodifikasi.

Al-Qur’an sebagai firman Tuhan memerlukan relawan-relawan yang bertindak sebagai “juru bicara” Tuhan. Juru bicara yang sejatinya mengungkapkan, “membunyikan”, dan menyuarakan apa yang dikehendaki Tuhannya. Dan umat manusia inilah yang seharusnya bertugas sebagai relawan-relawan itu. Teringat pada pernyataan Imam Ali ibn Abi Thalib yang dengan tandas mengatakan, “Al-Qur’an di antara dua sampulnya, tak bisa ‘bersuara’. Sang ‘juru bicara’ itulah yang menyuarakannya: Al-Qur’an bayna daftayi al-mushhafi la yantiqu, wa innama yatakallmu bihi al-rijal. ”

Menyuarakan atau membunyikan Al-Qur’an tentu tidak hanya berhenti pada kekaguman yang berlebihan pada rentetan narasinya. Pun juga tidak hanya menjadikan Al-Qur’an sebagai dendangan dalam parade ritus yang bernuansa keagamaan. Lebih dari itu adalah menguak selubung-selubung yang menabirinya, selubung yang membuat kita terhenti untuk lebih jauh menjamah dan mencernanya, sekaligus pada saat yang sama mengangkat pesan tertingginya: “sebagai petunjuk bagi orang yang bertakwa.”
Sebagai kitab petunjuk, Al-Qur’an sejatinya ditelusuri makna terdalamnya. Menelusuri makna terdalam kitab suci adalah tugas juru bicara Tuhan. Sebagai juru bicara Tuhan memerlukan sebuah keberanian: keberanian untuk mengungkap keremangan dan keabstrakan pesan-pesan-Nya. Bukan malah keberanian untuk terus menenggelamkan makna pesan Kitab Suci, atau keberanian untuk menjajakan Kitab Suci untuk tujuan tak terpuji.

Memang, bertindak sebagai juru bicara bukanlah tanpa modal. Modal keilmuan serta perangkat-perangkat lainnya menjadi mutlak dimiliki para juru bicara itu. Dalam sebuah perbincangan dengan Nashr Hamid Abu Zayd beberapa waktu yang lalu, ia mengatakan bahwa modal atau syarat yang harus dimiliki sang “juru bicara” Tuhan itu dalam mengungkap firman-Nya, di samping mengetahui bahasa Arab—karena Al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab—, juga adalah pengetahuan sosiologis atas situasi masa ketika Al-Qur’an diturunkan dan masa kini di mana sang juru bicara itu mencerna Kitab Sucinya. Pengetahuan tentang situasi masa ketika Al-Qur’an diturunkan menjadi penting agar konteks spesifik wahyu di mana makna otentiknya bersemayam bisa diketahui, sementara situasi kekinian sang juru bicara penting diperhatikan untuk menjembatani jarak simbolik yang memperantari antara masa turunnya wahyu dengan kekinian sang juru bicara.
***

Adalah Nabi Muhammad Saw. sebagai salah satu dari para juru bicara Tuhan itu pun mencoba menyuguhkan alternatif pembacaan-pembacaan terhadap kitab suci. Tidak keliru apabila dikatakan bahwa Nabi Muhammad adalah juru bicara Tuhan yang pertama yang bertugas tidak saja mendistribusikan wahyu yang diterimanya, tetapi juga menjelaskannya pada umatnya. Pejabaran Nabi itu kemudian tercermin dalam sabda dan tindakannya. Eksprementasi Nabi dalam praktik interpretatif itu sebenarnya merupakan pendidikan bagi umatnya, pun juga generasi setelahnya, bahwa Al-Qur’an benar-benar sebagai “tekstur terbuka”—meminjam istilah H.L.A. Hart. Artinya, Al-Qur’an yang tervisualisaikan secara grafis yang berisi norma-norma yang tertulis secara baku itu, terbuka untuk diinterpretasi. Demikianlah, galeri tafsir dengan beragam perpsektif dan cara baca bermunculan sebagai wujud dari kerja-kerja intelektual para juru bicara Tuhan itu dalam mencandara pengalaman hidupnya. Keragaman tafsir itu, kata Hassan Hanafi, lebih sebagai akibat beragamnya cara mencermati pengalaman hidup (al-khibrah al-hayyah) yang melingkupi teks wahyu ketimbang beragamnya teori tafsir itu sendiri. Pengalaman hidup yang turut mewarnai prapreposisi sang juru bicara Tuhan itu pun akhirnya larut dalam praktik interpretatif pesan wahyu. Singkatnya, firman Tuhan adalah satu hal, dan perkataan sang juru bicara Tuhan itu adalah hal lain.

Jika demikian kenyataannya, antara firman Tuhan dan perkataan pada juru bicara Tuhan itu tidak layak disejajarkan. Yang satu eternal sifatnya, sementara yang lainnya tidak. Pemilahan semacam ini, secara kategorial—meminjam kategorisasi Abdul Karim Sorous dan Nashr Hamid Abu Zayd—dapat dibedakan menjadi “agama” (al-din) dan “pemikiran agama” (al-fikr al-diny). Agama adalah Al-Qur’an itu sendiri yang tidak diragukan otentisitasnya, sementara pemikiran agama adalah produk interpretatif para juru bicara itu dalam mengolah dan mengungkap makna yang “dikehendaki” Tuhan. Dalam kenyataannya, kreasi para juru bicara itupun dianggap Al-Qur’an itu sendiri, dan dampaknya adalah “kesewenang-wenangan” interpretatif yang mendakwa kalam manusia sebagai kalam Tuhan yang tak bisa dibantah dan didebat.
****

Potret kesewenang-wenangan semacam ini, dalam bentuk yang berbeda, juga tampak dalam debat intelektual di tanah air. Para juru bicara Tuhan itupun, atas nama otoritasnya sendiri, mendakwa satu-satunya penebar kebenaran Tuhan dan menuding juru bicara Tuhan lainnya sebagai tidak benar, bahkan mengafirkannya. Padahal, sebagaimana disitir oleh Peter Werenfels, mengutip Ignaz Goldziher, mengatakan bahwa “Setiap orang bisa mencari pembenaran ideologisnya dalam Kitab Suci, dan setiap orang pasti mendapati apa yang dicarinya” (1983: 3). Begitu juga dengan Kitab Suci Al-Qur’an. Sebagai tekstur terbuka, tentu saja Al-Qur’an memberikan alternatif-alternatif yang beragam, termasuk alternatif dalam mencari acuan normatif dalam pembenaran ideologi tertentu. Keragaman alternatif-alternatif itulah yang memungkinkan para juru bicara Tuhan—atas nama dirinya—menimba makna atau pesan sekaligus menyeleksi pesan mana yang “lebih tepat” yang dikandung Kitab Sucinya.
Persoalannya akan berbeda ketika pemahamannya didakwa sebagai firman Tuhan itu sendiri. Dan sakralisasi pemikiran agama tidak terhindari. Pemikiran agama pun bermetamorfosa menjadi agama itu sendiri.

Pentakdisan pemikiran agama menjadi seolah-olah agama itu sendiri berdampak pada penyempitan ruang akselerasi yang demikian luas yang memang disediakan Kitab Suci. Kreativitas intelektual yang ditekankan Kitab Suci untuk difungsikan oleh para juru bicaranya secara perlahan dihambat. Sebagai gantinya, kemandulan intelektual menjadi wabah yang ujungnya menyuburkan semangat intoleran terhadap lahirnya pandangan-pandangan lain yang berbeda, atau bahkan berseberangan, dengannya. Bukankah mereka itu, meminjam ungkapan Souroush, adalah para penyusun ilmu agama yang tidak sempurna, yang perjuangan berharga mereka dalam memahami kalam Tuhan tidak akan pernah menghasilkan pengetahuan suci? Produksi interpretatif mereka hanyalah satu alternatif dari sejumlah alternatif yang dihasilkannya. Dengan demikian, tak satupun orang yang patut mendakwa diri sebagai juru bicara ‘resmi’ Tuhan. Semua manusia adalah juru bicara Tuhannya. Al-Qur’an sebagai kalam Tuhan, kata Musthafa Mahmud, ibarat makhluk hidup (ka’inun hayy) yang kalimat-kalimatnya memungkinkan lahirnya makna yang beragam. Dan di situlah tugas para juru bicara-Nya untuk menawarkan alternatif dari hasil pemaknaannya.[]

Mengusung Agama Liberatif

Menegaskan bahwa teks berperan signifikan dalam membentuk corak keberagamaan seseorang merupakan suatu hal yang niscaya. Dalam konteks Islam, Al-Quran menjadi teks fundamental yang menempati ruang istemewa di kalangan pemeluknya. Sayangnya, pengistemewaan itu kerap diwujudkan dalam bentuk “persembahan simbolik” kepada Tuhan dengan pahala sebagai pemuasnya, atau bahkan dijadikan sebagai media yang dipertontonkan di hadapan khalayak dalam setiap ritual keagamaan. Al-Qur’an hanya ditampilkan dan diperkenalkan sisi keindahan dan keajaibannya, sementara kandungan maknanya nyaris dilupakan dan terlupakan. Al-Qur’an tak ubahnya benda antik yang terus diabadikan dalam museum dan kemudian ditempatkan dalam ruang hampa. Ia menjadi teks yang terlepas dari konteks sejarahnya.

Menggagas Islam Progresif

Fenomena mutakhir yang tergelar di jagad semesta ini memperlihatkan dan menampilkan sebuah fenomena yang cukup mengerikan. Mengerikan karena kekerasan hampir menjadi potret tunggal yang dipentaskan. Penindasan satu kelompok atas kelompok lainnya juga menjadi tontonan paling dramatis dan santapan sehari-hari. Kemanusiaan di mana keadilan dipertaruhkan pun raib, dan yang bertahan adalah logika rimba atau apa yang digambarkan Hobbes sebagai homo homini lupus. Agama pun kehilangan elan vital untuk mendakwahkan moralitas perennialnya. Alih-alih mengharapkan kedamaian dan keadilan yang menjadi muatan utama agama, malah sebaliknya, sakralitas agama pun dinodai oleh umatnya demi menuruti ambisi sesaatnya. Agama pun, sebagaimana didedahkan Charles Kimball dalam bukunya, When Religion Becomes Evil (Harper San Francisco, 2002), menjadi semacam “makhluk” menakutkan yang hanya menebar kejahatan (evil). Jika demikian, apa yang dapat diharapkan dari agama dan umatnya? Adilkah menudingkan dan melimpahkan kesalahan pada agama? Bukankah agama-agama, termasuk Islam, sama sekali tidak menuturkan apa-apa, tetapi umatnyalah yang bertindak dan bertingkah? Islam says nothing, Muslims do (Omid Safi, 2003).

Memanusiakan Al-Qur'an : Marhaban Ya Nashr Hamid Abu Zayd

Tidak ada yang membantah bahwa Al-Qur’an yang kita yakini saat ini adalah proses metamorfosa dari teks oral (al-nashsh al-syafahy) menjadi teks tertulis (al-nashsh al-maktûb). Proses metamorfosis ini menunjukkan bahwa Al-Qur’an adalah teks bahasa (nashshun lughawiyun), yang menggunakan bahasa Arab sebagai mediumnya. Layaknya seluruh teks yang merupakan fenomena sejarah dan memiliki konteks spesifiknya, teks Al-Qur’an pun demikian. Sebagai firman yang memanusiawi (ta’ansana), Al-Qur’an tidak lahir dalam ruang yang hampa budaya, namun lahir dalam dan ruang dan waktu yang sarat budaya. Atas dasar ini, teks Al-Qur’an, sebagimana teks-teks linguistik lainnya, adalah teks historis (nashshun târikhiyun). Historisitas teks Al-Qur’an tampak dari proses penurunannya yang menjuntai tidak kurang dari dua puluh tiga tahun, dicandra oleh Nabi dan kemudian disampaikan pada umatnya. Dalam prosesnya, teks Al-Qur’an yang disampaikan secara verbal ini termaterialkan secara grafis dalam goresan tertulis dan terkodifikasi menjadi “korpus resmi tertutup”, untuk meminjam istilah Arkoun. Dalam konteks ini, Al-Qur’an telah beralih dari eksistensinya sebagai teks ilahi (nashshan ilâhiyan) menjadi pemahaman atau teks manusiawi (fahman/nashshan insâniyan).

Adalah Nasr Hamid Abu Zayd, pemikir eksil asal Mesir ini, melalui sejumlah karyanya yang cukup populer di tanah air ini menyatakan bahwa meskipun Al-Qur’an bersumber dari Tuhan, namun sakralitas firman Tuhan itu baru mendapat makna yang sesungguhnya tatkala kalam itu diposisikan secara manusiawi (tamawdha’a fîhâ basyariyan). Proses pemanusiawian ini sebenarnya telah berlangsung sejak Nabi Muhammad menuturkan firman-firman “verbal” Tuhan itu dalam Bahasa Arab, bahasa manusia di Jazirah Arab. Tanpa berpretensi mendesakralisasi teks Al-Qur’an secara mutlak, Abu Zayd sebenarnya hendak meneguhkan immanensi Al-Quran sehingga bisa dicandra oleh pemahaman manusia tanpa harus menampik asal-usul transendesialnya. Dalam konteks ini, Abu Zayd hendak mengulang ‘manifesto’ guru in absentia-nya, Amin Al-Khuli, yang mengatakan bahwa Al-Quran adalah “Kitab berbahasa Arab yang luar biasa” (Kitâb al-‘arabiyah al-akbar). “Kitab berbahasa Arab” mengindikasikan immanensi Al-Qur’an dan “Kitab yang luar biasa” mengindikasikan aspek transendennya. Meyakini Al-Quran sebagai teks berbahasa Arab dan menyejarah, Abu Zayd kemudian mendudukkan Al-Qur’an sebagai teks (Al-Qur’an ka Nashshin) yang memungkinkan dianalisis melalui perangkat kajian linguistik.

Tekstualitas dan Historisitas Al-Qur’an

Kenyataan bahwa Al-Quran itu immanen dan transenden sekaligus, oleh Abu Zayd ditunjukkan dengan penjelasaannya mengenai tekstualitas dan historisitas Al-Qur’an. Menurut Abu Zayd, tekstualitas Al-Qur’an ini dapat dijelaskan melalui tiga hal, pertama, Al-Qur’an adalah pesan yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad melalui kode komunikasi bahasa Arab via Jibril. Sebagai pesan, Al-Qur’an meniscayakan dirinya untuk dikaji sebagai sebuah teks. Kedua, urutan-urutan Al-Qur’an yang ada di tangan kita tidak sama dengan kronologi pewahyuan (tartîb al-nuzûl). Urutan kronologis pewahyuan menunjukkan sifat realistik teks, sementara struktur kronologi pembacaan (tartib al-tilawah) yang ada sekarang menunjukkan tekstualitasnya. Ketiga, adanya kenyataan bahwa Al-Qur’an terdiri dari ayat-ayat muhkamât yang menjadi ‘inti’ teks, dan ayat mutasyâbihât yang harus dipahami berdasarkan ayat-ayat muhkamât itu. Oleh karena tidak ada kesepakatan dalam penentuan ayat mana yang dikategorikan muhkamât dan ayat mana yang mutasyâbihât, maka hal ini mendesakkan pembaca tidak hanya menentukan ayat-ayat mutasyâbihat, melainkan memutuskan bahwa ayat muhkamât adalah ‘kunci’ untuk melakukan penjelasan pada ayat-ayat mutasyâbihat.

Dengan menegaskan tekstualitas Al-Qur’an, Abu Zayd hendak mengaitkan kembali kajian ilmu Al-Qur’an dengan konteks studi kritik susastra. Artinya, layaknya teks-teks lain, Al-Qur’an mungkin didekati dengan perangkat-perangkat kajian tekstual modern. Sebagaimana dikatakan Abu Zayd, Al-Qur’an adalah teks bahasa (nashshun lughawiyûn) yang mungkin bisa digambarkan sebagai teks sentral (nashshan mihwariyan) dalam peradaban Arab. Jika demikian, mendudukkannya sebagai teks historis tidak berarti mereduksi ke-ilahi-an teks Al-Qur’an. Historisitas teks inilah yang menjadikan Al-Qur’an sebagai subjek pemahaman dan takwil, dan dengan demikian analisis sosio-historis diperlukan dalam proses pemahaman ini sekaligus pada saat yang sama pemanfaatan metodologi linguistik modern menjadi suatu yang niscaya dalam praktik takwil. Di sinilah arti penting tekstualitas dan historisitas Al-Qur’an. Mengabaikan tekstualitas Al-Qur’an hanya akan mengarahkan pada pembekuan makna pesan, dan ketika makna pesan (di)beku(kan) maka akan sangat mudah dilacurkan oleh arahan dan kepentingan ideologis pembaca. Begitu pula mengabaikan historitas Al-Qur’an akan berdampak pada tercerabutnya makna Al-Qur’an dari konteks yang melingkupinya. Sayangnya, kecenderungan konservatif dalam pembacaan Al-Quran kerap melakukan apa yang oleh Asma Barlas (2003), intelektual eksil asal Pakistan, “decontextualize the Qur’an teaching by dehistoricizing the Qur’an itself because of a particular view of time” Akibatnya, pesan-pesan Al-Qur’an lepas dari ruang historisnya dan menjadi terasing dari pembacanya.

Againts Authoritarian Hermeneutics

Terlepasnya pesan-pesan Al-Qur’an dari konteks yang mengitarinya sekaligus konteks historis pembacanya ditambah dengan abainya pembaca teks terhadap “maksud tekstual” malah berdampak pada kesewenangan dalam mamahami teks. Maksud tekstual yang dimaksud adalah visualisasi yang tergelar dalam struktur linguistik bahasa tersebut. Dengan menampik maksud tekstual dan struktur ektratekstual, pembaca atau interpreter terjatuh pada apa yang diistilahkan Abu Zayd sebagai pembacaan ideologis tendensius (qira’ah talwiniyah mughridlah). Pembacaan tendensius ideologis inilah yang melahirkan apa yang oleh Khaled Abou al-Fadl disebut sebagai hermeneutika otoriter (authoritarian hermeneutic). Bagi Abou al-Fadl, hermeneutika otoriter ini terjadi ketika mekanisme pencarian makna teks terampas dan ditundukkan dari teks ke dalam pembacaan yang subjektif dan selektif. Subjektifitas dan selektifitas yang dipaksakan dengan mengabaikan maksud tekstual dan realitas ekstratekstual inilah yang menjadikan teks digiring sesuai dengan selera pembaca. Model pembacaan semacam ini yang patut ditolak, dan Abu Zayd salah satu pemikir yang paling lantang meneriakkan penolakannya.

Oleh karena itu, di samping memperhatikan jalinan intertekstualitas teks Al-Qur’an dalam berbagai dimensinya, hal lain yang tidak kalah pentingnya adalah mengamati faktor ektratekstualitas teks, termasuk di dalamnya adalah ragam konteks yang mengitarinya, tidak saja konteks seputar penurunan wahyu, melainkan juga konteks pada saat teks itu menyejarah dan dibaca oleh masyarakat di sepanjang waktu dan di segala ruang. Meminjam tiga langkah hermeutik Barlas, setidaknya ada tiga langkah yang patut dilakukan ketika membaca Al-Qur’an, yaitu membaca Al-Qur’an sebagai teks (to read the Qur’an as text), yaitu membaca teks Al-Qur’an dalam kerangka menangkap dan mengungkap maksud Tuhan; membaca apa yang ada dibalik teks (to read behind text), yaitu merekonstruksi konteks historis di mana teks itu lahir; dan membaca apa yang ada di hadapan teks (to read in front of text), yaitu rekontekstualisasi pesan-pesan teks dalam konteks kebutuhan saat ini. Dengan upaya semacam ini, penundukan teks demi kepentingan pembaca dapat dihindari. Dan Abu Zayd sebenarnya hendak mewartakan model pembacaan produktif sebagai lawan dari pembacaan ideologis tendensius itu. Marhaban ya Nashr Hamid Abu Zayd.

Pemilu 2004: Harapan di Tengah Kekhawatiran

Harapan akan berlanjutnya transisi menuju demokrasi kembali hadir di saat pemilu yang dijadwalkan berlangsung 5 April 2004 mendatang kian mendekat. Pemilu 1999 lalu yang menjadi awal yang baik bagi transisi demokrasi ternyata tidak membuahkan hasil, untuk tidak mengatakan gagal sama sekali. Memang, sebagaimana diingatkan Guillarmo O’ Donnell (1993) bahwa transisi menuju demokrasi tidak selalu berlangsung mulus. Pengalaman sejumlah negara yang melalui masa transisi demokrasi setelah tumbangnya rezim otoriter tidak serta merta berhasil menjadi negara demokratis. Alih-alih berhasil mencapai demokratisasi, yang terjadi malah otoritarianisme baru yang tidak kalah otoriternya dengan rezim sebelumnya. Peter Calvert (1995: 15) pun membenarkan bahwa dalam struktur politik yang mapan sekalipun, masa transisi akan melahirkan krisis legitimasi sesaat. Bahkan, kalau proses transisi tidak dikawal dengan konsolidasi, bukan tidak mungkin krisis legitimasi itu berlangsung abadi.

Tumbangnya rezim Soeharto setelah kurang lebih 32 tahun berkuasa yang kemudian dilanjutkan Presiden Habibie, Abdurrahman Wahid, hingga Megawati Soekarno Putra menjadi contoh betapa Indonesia belum kuasa menangkap momentum transisi menuju demokratisasi. Ini berarti bahwa tumbangnya rezim otoriter Soeharto tidak berarti mengakhiri otoritarianisme untuk kemudian beralih pada demokratisasi. Tampaknya, menumbangkan rezim otoriter adalah satu hal, dan mengonsolidasikan serta mempertahankan demokratisasi adalah hal lain.

Kini, ingar-bingar menjelang pemilihan umum April mendatang tampak demikian terasa. Kesibukan untuk mempersiapkan segala hal terus dilakukan, mulai dari pengadaan kotak suara hingga hal-hal teknis lainnya demi kelengkapan dan keberlangsungan apa yang disebut pesta demokrasi ini. Masyarakat kembali berharap menunggu momentum ini, di samping juga khawatir jangan-jangan kegagalan masa lalu kembali terulang. Baik harapan maupun kekhawatiran merupakan fenomena wajar yang menjangkiti setiap kalangan, tidak terkecuali masyarakat Indonesia yang selalu disuguhi janji-janji dan rayuan gombal parta-partai politik. Sebenarnya, masyarakat tidak terlalu banyak berharap, kecuali pemilu 2004 bisa berlangsung aman, damai, dan dapat menghasilkan wakil-wakil rakyat dan pemerintah yang berpihak kepada mereka. Tidak lebih dari itu.
Selebihnya adalah tugas pemerintah maupun penyelenggara negara yang akan mengendalikan bangsa ini untuk mewujudkan harapan-harapan warganya. Pemerintah harus mampu menangkap momentum ini agar masyarakat tidak lagi disesaki kekecewaan yang beruntun. Jika tidak, bukan tidak mungkin kepercayaan (trust) masyarakat terhadap pemerintah akan lenyap, dan jika lenyap, mustahil kepercayaan itu bisa direbut kembali.

Menebar Janji, Menanti Bukti

Membangun pemerintahan yang baik dan berwibawa (good governance) tentu menjadi harapan semua orang. Persoalannya, tidak semua orang mampu mewujudkannya, tidak terkecuali partai-partai politik yang hendak bertarung pada pemilihan umum April mendatang. Tidak kurang dari 24 partai politik lulus verifikasi dan absah mengikuti pemilu mulai tampak menebar pesona dan menabur janji. Tujuannya menjadi kabur, antara membesarkan hati masyarakat atau semata-mata mendulang suara sebanyak mungkin.

Dalam konteks ini, menarik mengutip pandangan dualistik Weber (Gerth dan Wrigh Mills, 1946: 84) tentang praktik politik: praktik politik untuk meraup untung dan praktik politik atas nama nurani. Yang pertama tampak menemukan ruang di belantika politik Indonesia. Ini terlihat dengan kenyataan bahwa hampir seluruh partai politik hanya memperjuangkan kepentingan kelompoknya demi meraup keuntungan ekonomi. Sementara masyarakat yang sejatinya mereka perjuangkan hanya layak untuk diperdagangkan dalam even-even kampanye.

Namun demikian, apapun kenyataannya, pemilu mutlak dilakukan sebagai salah satu instrumen politik bagi keberlangsungan proses-proses politik. Jika pemilu dianggap sebagai gerbang konstitusional yang paling realistis sebagai jalan keluar, maka menjamin agar gerbang tidak terganggu pada saatnya nanti mutlak dilakukan.
Bagi kalangan tertentu, pandangan semacam ini tampak pragmatis, dan seolah terlalu pasrah dengan keadaan. Namun perlu ditegaskan bahwa pesimisme dan apatisme yang berlebihan sebagian kalangan terhadap sistem politik sehingga dengan bangga mengusung isu penolakan pelaksanaan pemilu tampak lebih konyol lagi. Karena, di samping tidak relevan dan tidak populer, isu tersebut terkesan tidak realistis. Pemilu sebagai salah satu instrumen politik sekaligus sebagai jenjang proses regulasi kepemimpinan dan suksesi politik tampak menjadi langkah yang tidak boleh tidak harus dilalui. Memang, terlalu besar untuk berharap bahwa partai politik berjuang membesarkan hati rakyat. Tapi menampik pemilu sebagai langkah politik sama naifnya dengan membiarkan proses politik berlangsung stagnan.

Kekhawatiran

Di samping harapan, keresahan masyarakat juga tampak terasa seiring dengan dekatnya pelaksanaan pemilihan umum. Dalam laporannya, Kompas (26/02/04) menurunkan berita yang bertajuk Mereka Mengharapkan Pemilihan Umum Sukses. Dalam tulisan tersebut, ada pernyataan yang semestinya diindahkan bahwa “tugas politisi bukanlah untuk kemenangan demi kekuasaan, tetapi berpolitik demi kemakmuran bangsa harus menjadi tujuan utama.” Pernyataan ini merupakan refleksi dari harapan betapa pemilu menjadi idaman masyarakat secara keseluruhan. Harapan ini akan berganti kekhawatiran apabila pemilu yang dinantikan tidak berlangsung secara santun, beradab, dan beretika. Tak ada yang membantah bahwa pemilu mengandung makna pergantian, suksesi, dan kompetisi dalam merebut kekuasaan. Dan dalam kompetisi, kesantunan dan etika hendaknya dikedepankan. Tanpa dibekali norma-norma dan etika politik, kompetisi berujung pada kekerasan dan konflik.

Oleh karena itu, sudah seharusnya para politisi kita bertindak dewasa dan arif dalam menyikapi perbedaan, termasuk perbedaan aliran politik yang dipeganginya. Tanpa adanya kearifan dalam berpolitik, maka pemilu 2004 yang diharapkan menjadi momentum demokratisasi akan gagal dikonsolidasikan. Dan transisi demokrasi kembali menelan korban akibat krisis legitimasi yang berlarut-larut.[]